蘇軾的孔子觀、道統論及教導思惟遺產
作者：劉強
來源：《孔子研討》2021年第6期
【內容撮要】蘇軾的思惟世界豐富多彩，儒、釋、道三教雜糅交織作為一個總體判斷無可厚非，但如對其詩文下一番沉思密察的工夫，則不難發現，如林語堂對蘇軾所做的“釋教徒”或“是一純然道家”之類的指認，顯然與事實相往甚遠。實際上，在蘇軾心目中，不僅孔子是其終生致敬效法的“圣人”和“吾師”，孔子和儒家所標舉的仁義禮樂更是其秉承弘揚的“道統”，而釋教和老莊則是其常加抨擊的對象。盡管蘇軾、蘇轍兄弟試圖調和三教之關系，但其思惟的安身點顯然還在儒家。與此相應，蘇軾的“政教觀”“文教觀”和“情教觀”，也是植根于孔子的德治和人格教導思惟基礎之上的。蘇軾雖非傳統意義上的教導家，但他留下的教導思惟遺產，對于當下的教導生態頗具典范意義和參考價值。
【關鍵詞】蘇軾；孔子觀；道統論；教導思惟
蘇軾（1037-1101）的思惟融攝儒、釋、道，至為豐富與廣博，此已是學界之共識。然長期以來，盡管包養網推薦論者無不看到其作為士年夜夫必定抱持的儒家思惟，但相較而言，似乎更為關注其隨坎坷遭際而日漸凸起的佛、道二家之旨趣。好比，擁有良多讀者的林語堂著《蘇東坡傳》就屢次提到，蘇軾是一位“釋教徒”，又說他“為父兄，為丈夫，以儒學為準繩，而骨子里則是一純然道家，但憤世嫉俗，長短過于清楚”[2]。其實，“憤世嫉俗，長短過于清楚”，與其說是道家姿態，不如說恰是儒家本質。而“釋教徒”之說，非不成立，唯當在承認其起首是一“孔教徒”之條件下，始更切實而得體。
要言之，蘇軾之所以為蘇軾，正如中國文明之所以為中國文明一樣，明顯呈顯露“一體兩翼”——儒學為體，釋、道為翼——的思惟格式與文明精力。無兩翼，則蘇軾的錦繡詩文不成能獲得輕盈飄舉之態；無主體，則鯤鵬亦不克不及扶搖而上，展翅圖南，并完成一次關乎人生價值幻想與文明終極尋求的偉年夜而又浪漫的“逍遙游”。若把蘇軾比作一架飛機，釋、道兩家供給了漂亮的外形和飛翔的均衡，確保了其人格及美學上的多元和穩定；儒家思惟則不僅供給了機身（包含機頭長期包養、機艙、機尾），還供給了飛行必不成少的引擎、動能和燃料。在其春風自得、宦途坦蕩時是這般，在其貶謫異地、命運屯蹇，看似釋、道思惟占據上風之時，尤其這般！
這一點，有其暮年謫居海南，卻仍然笑看風月，吟詩作賦，修訂其在黃州所作的《易傳》和《論語說》，并終于完成《東坡書傳》這“經學三書”，便可窺見其大要。又其寫于離世前兩月的《自題金山畫像》詩云：“心似已灰之木，身如不系之船。問汝生平功業，黃州惠州儋州。”[3]以貶謫固窮之地為功業圓滿之處，豈偶爾哉？[4]正如蘇軾詩云：“生平學道真實意，豈與窮達俱生死。”[5]此一千古獨絕的性命覺悟和文明姿態，絕非佛、道二家所可培養，而只能歸結于其自幼浸淫、長年夜確立、終身踐行的儒者氣節與淑世情懷。以下請就蘇軾的孔子觀、道統論及其教導思惟遺產三點申論之。
一、“圣人”與“吾師”——蘇軾的孔子觀
欲深刻清楚蘇軾思惟之底色，只需將其對儒、釋、道三教之分歧論說排比剖析即可，此中，尤以蘇軾若何對待孔子為最切要者，亦最能窺見其中新聞。蓋孔子之后的歷史人物，無論為政、為學，抑或為人、為文，無不與孔子發生必定亦需要之聯系，故每一人之“孔子觀”之于其個人思惟的最後與最后之完成，實有舉足輕重之位置與無與倫比之價值。孔子之后的思惟人物，包養行情或則是戰國時“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”（《孟子·盡心下》）的思惟爭鋒，或則是魏晉時“老莊與圣教同異”（《世說新語·文學》）的現實抉擇，或則是中唐韓愈所謂“言品德仁義者，不進于楊，則歸于墨；不進于老，則歸于佛”（《原道》），抑或是“北宋五子”及朱熹的“辟佛老”，更不論王陽明的“收支于二氏”，“三變而至道”[6]，凡此種種，無不面臨一個“逃儒”還是“歸儒”、“往孔”抑或“尊孔”的“年夜哉問”！
恰是在此一思惟史的視域下，現代學者柳詒徵才會說：“孔子者，中國文明之中間也。無孔子，則無中國文明。自孔子以前數千年之之文明，賴孔子而傳；自孔子以后數千年之文明，賴孔子而開。”（《中國文明史》）歷史學家夏曾佑才會說：“孔子一身直為中國政教之源；中國歷史孔子一人之歷史罷了。”（《中國現代史》）職是之故，當我們把眼光投向蘇軾的“思惟世界”時，就不得不將蘇軾的“孔子觀”作為評判其“三教權重”的主要依據。
泛覽蘇軾詩文，不難發現，在蘇軾心目中，孔子道年夜德全，氣象萬千，其位置是“無以尚之”的，既是“仰高鉆堅”的“圣人”，又是可乃至敬效法的“吾師”。在《上富丞相書》一文中，蘇軾寫道：
昔者夫子廉潔而不為異眾之行，英勇而不為過物之操，孝而不徇其親，忠而不犯其君。凡此者，是夫子之全也。原憲廉而至于貧，公良孺勇而至于斗，曾子孝而徇其親，子路忠而犯其君。凡此者，是數子之偏也。夫子居其全，而收全國之偏，是以若此巍巍也。[7]
此文以“偏”與“全”為說，凸顯門生與孔子之分歧。因為“全”，故能致其“道”。然孔子之“全”，非僅見于氣象，亦且顯于“行事”。在《論孔子》一文中，蘇軾明確指出：
孔子以羈旅之臣，得政期月，而能舉治世之禮，以律亡國之臣，墮名都，出躲甲，而三桓不疑其害己，此必有不言而信，不怒而威者矣。孔子之圣，見于行事，至此為無疑也。[8]
蘇軾認為，比擬齊國的宰相晏嬰，孔子秉公執法，遇事能斷，正因其有一種“以直養而無害、塞乎六合之間者”的“浩然之氣”！后來蘇軾進仕為官，能婉言極諫，獨立不回，“立朝年夜節極可觀”[9]，緣由正在于此。在《宰我不叛》一文中，蘇軾為了給孔子之徒宰我洗刷委屈，證明“吾先師之門”絕無“叛臣”，竟不吝對司馬遷口誅筆伐，斥其為“固陋承疑”，“使宰我負冤千載，而吾師與蒙其詬”！[10]從“吾先師”到“吾師”，辭氣何其大方而密意！此蓋承陶淵明“先師有遺訓，憂道不憂貧”[11]之余緒也。
蘇軾平生，對老、莊、楊、墨，甚至孟、荀、揚、韓，皆不無譏刺排詆，唯獨對孔子，幾無一字之褒貶。尤其在貶居黃州、惠州、儋州時，孔子之于東坡，幾乎可謂如影隨形，不離不棄[12]。如《與陳季常十六首》云：“到惠州半年，風土食品不惡，吏平易近相待甚厚。孔子云：‘雖蠻貊之邦行矣。’豈欺我哉！”蘇軾平生屢次貶謫，厄運不斷，但幾乎每一次遭受波折，孔子的抽像都會在其心中浮現，成為其強年夜的精力支柱。貶居惠州之時，蘇軾的書齋名都與孔子的教誨有關：“我室思無邪，我堂德有鄰。”[13]甚至夜里做夢，也會想到孔子：“棄書事君四十年，仕不顧留書繞纏。自視汝與丘孰賢？《易》韋三絕丘猶然，如我當以犀革編。”[14]蘇軾在海南儋耳謫居三載，物質生涯極為貧乏，但其精力生涯卻能發揚蹈厲，也是因為有孔子：
“東家著孔丘，西家著顏淵”。[15]
“仲尼實不逝世，于圣亦何負”。[16]
“萬事考慮都是錯，不如還叩仲尼居”。[17]
“莫作海角萬里意，溪邊自有舞雩風”。[18]
舞雩，蓋取《論語·先進》篇“風乎舞雩詠而歸”之義。蘇軾在海南的最后一首詩《六月二旬日渡海》云：“參橫斗轉欲三更，苦雨終日也解晴。云散月明誰點綴，天容海色本廓清。空余魯叟乘桴意，粗識軒轅奏樂聲。九逝世南荒吾不恨，茲游奇絕冠生平。”[19]這里，“魯叟乘桴”正用孔子“道不可，乘桴浮于包養sd海”（《論語·公冶長》）之典，依靠本身無往而不適道，無處不成安置道心的豁達胸襟。又如《和陶游斜川》詩云：“過子詩似翁，我唱而輒酬。未知陶彭澤，頗有此樂否。問點爾何如，不與圣同憂。問翁何所樂，不為由與求。”[20]這清楚是以夫子自詡了。可以說，蘇軾內心深處，一向給儒家推重的“圣人”留著不成褫奪的主腦位置，“圣人之道”也一向是其黽勉求之的價值歸趨地點。無佛、老，無妨礙蘇軾所以為蘇軾，無孔子，則蘇軾的精力世界生怕將要坍塌太半！
蘇軾在貶謫“三州”（黃州、惠州、儋州）陸續撰成的“經學三書”（即《易傳》《論語說》《書傳》），之所以必欲“了得”而后快，既與其對經典的無上崇拜不無關系，亦可懂得為對“先師”孔子的遙遙致敬。蘇軾說：
到黃州，無所專心，輒復沉思于《易》《論語》，端居深念，如有所得，遂因先子之學，作易《傳》九卷。又自以意作《論語說》五卷。窮苦多難，壽命不成期。恐此書一旦復淪沒不傳，意欲寫數本留人間。……而《易傳》文多，未無力裝寫，獨致《論語說》五卷。公退閑暇，一為讀之，就使無足取，亦足見其窮不忘道，老而能學也。[21]
正因“窮苦多難”，才要究心于經典，意欲傳之名山，成一家之言。寫于元符三年（1100）七月四日的《書合浦船行》說：“余自海康適合浦，連日年夜雨，橋梁年夜壞，水無津涯。……碇宿年夜海中，天水相接，星河滿天。起坐四顧嘆息，吾何數此險也！已濟徐聞，復厄于此乎？沖弱過在旁鼾睡，呼不應。所撰《書》《易》《論語》皆以自隨，而世未有別本。撫之而嘆曰：‘天未欲使從是也，吾輩必濟！’已而公然。”[22]可知在存亡俄頃之際，蘇軾最為牽掛的還是“經學三書”可否傳世。若非其心中時刻住有一孔子，絕不至于這般也。
二、“佛老之似”與“周孔之真”——蘇軾的道統觀
如上所述，蘇軾雖收支于儒、釋、道三教，其思惟復雜豐富之水平古今罕見，但終其平生都不掉為一個“志外行其所學”[23]的偉年夜儒者，其生平最年夜的人格偶像，不是降生離塵的佛、老，而是心系全國蒼生、志在傳經弘道的圣人孔子，故其所志、所行之道，亦可謂“圣人之道”。
眾所周知，最早推明儒家“道統”的是韓愈，在《原道》一文中，他說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯所以傳之舜，舜所以傳之禹，禹所以傳之湯，湯所以傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之逝世，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。……”[24]因為要樹立以孔子為代表的“圣人之道”，就不得不對佛、老二氏有所排抵，此一思潮，由韓愈發端，舒展至于宋元明清。蘇軾的恩師歐陽修承韓愈之說云：
儒者學乎圣人，圣人之道直以簡，然至其曲而暢之，以通全國之理，以究陰陽六合人鬼事物之變化，君臣父子吉兇存亡，常人之年夜倫，則六經不克不及盡其說，而七十子與孟軻、荀、揚之徒，各極其辯而甜心寶貝包養網莫能殫焉。[25]
這是對儒家“台灣包養圣人之道”在形上思辨之學上具有無限詮釋能夠性的一種發皇之論。蘇軾多篇文章論儒道，如《學士院試孔子從先進論》《學士院試年齡定全國之邪正論》《禮義信足以成德論》等文，皆以仁義禮樂為圭臬，在在可見其承傳有自、根深立定的儒者風范。
相較而言，佛、老之間，蘇軾對老莊的批評尤其峻烈。如《韓非論》云：“昔周之衰，有老聃、莊周、列御寇之徒，更為虛無恬澹之言，而治其猖獗浮游之說，紛紜顛倒，而卒歸于無有……自老聃之逝世百余年，有商鞅、韓非著書，言治全國無若刑包養網比較名之賢，及秦用之，終于勝、廣之亂，教化缺乏，而法有余，秦以不祀，而全國被其毒。后世之學者，知申、韓之罪，而不知老聃、莊周之使然。”[26]此文本為批評法家，卻將“韓非之罪”追溯至老、莊，認為“事固有不相謀而相感者，莊、老之后，其禍為申、韓。由三代之衰至于今，凡所以亂圣人之道者，其弊固已多矣，而未知其所終，何如其不為之所也。”（同上）此一番論述勢鼎力沉，足以破解“老子與韓非同傳”[27]之千古謎團。可知在蘇軾心目中，不僅楊、墨，甚至老、莊、申、韓，皆為“異端”。此與“包養站長北宋五子”之相關論說，實無二致。又其《六一居士集敘》云：
自漢以來，道術不出于孔氏，而亂全國者多矣。晉以老、莊亡，梁以佛亡，莫或正之。五百余年而后得韓愈，學者以愈配孟子，蓋庶幾焉。愈之后二百有余年，而后得歐陽子，其學推韓愈、孟子以達于孔氏，著禮樂仁義之實，以合于年夜道，其言簡而明，信而通，引物連類，折之于至理，以服人心。故全國翕然師尊之。……歐陽子沒十有余年，士始為新學，以佛老之似，亂周孔之真，識者憂之。賴皇帝明圣，詔修取士法。風厲學者，專治孔氏，黜異端，然后風俗一變。……[28]
此文將歐陽修與韓愈并論，也是基于儒家的“道統”觀。尤其“以佛老之似，亂周孔之真”一語，更是沉著愉快，一語破的。又如《御試制科策一道（并策問）》一文，蘇軾對天子制策中“孝文尚老子，而全國富殖；孝武用儒術，而海內虛耗”的觀點提出分歧見解，認為：“孝文之所以為得者，是儒術略用也。其所以得而未盡者，是儒術略而未純也。而其所以為掉者包養故事，則是用老也。……今夫有國者徒知循其名而不考其實，見孝文之富殖，而以為老子之功，見孝武之虛耗，而以為儒者之罪，則過矣。此唐明皇之所以溺于宴安，徹往禁防，而為天寶之亂也。”[29]不消說，這還是崇儒斥老的論調。
對道家是這般，對佛家呢？凡是認為，蘇軾貶居黃州之后，便收支佛、老，有其與多位和尚來往、且自號“東坡居士”可證。但是，事實果真這般嗎？且看蘇軾本身怎么說：
“佛書舊亦嘗看，但闇塞不克不及通其妙，獨時取其粗淺假說以自清洗，若農夫之往草，旋往旋生，雖若無益，然終愈于不往也。……學佛老者，本期于靜而達，靜似懶，達似放，學者或未至其所期，而先得其所似，不為無害。”[30]
“吾非學佛者，不知其所自進，獨聞之孔子曰：‘《詩》三百，一言以蔽之，曰，思無邪。’夫有思皆邪也，善惡同而無思，則土木也，云何能使有思而無邪，無思而非土木乎！”[31]
蘇軾明說本身于佛學“闇塞不克不及包養條件通其妙”，“不知其所自進”，應該不是自謙。也許他未嘗不想參禪悟道，然孔子的聲音始終縈繞耳邊，使其終不至于“離經叛道”。至于與佛僧來往，也不難懂得，蘇軾曾以韓愈為例，稱“韓退之喜年夜顛，如喜澄觀、文暢之意，了非信佛法也”，[32]此亦可視為蘇軾自己的“夫子自道”。不惟這般，蘇軾還曾批評和尚：“至其荒謬之說，攝衣升坐，問答自如，謂之長老。吾嘗究其語矣，大略務為不成知，設械以應敵，匿形以備包養心得敗，窘則墮滉漾中，不成捕獲，如是罷了矣。吾游四方，見輒重複折困之，度其所從遁，包養平台而逆閉其涂。往往面頸發赤，然業已為是道，勢不得以惡聲相反，則笑曰：‘是外道魔人也。’吾之于僧，慢侮不信這般。”[33]這里，“外道魔人”恰是和尚對蘇軾的評價，而“吾之于僧，慢侮不信這般”，則是其坦白自陳，適可見其絕非佛道之徒也。
蘇軾對釋教的態度在其臨終時的表現中盡顯無遺。據惠洪《跋李豸吊東坡文》載：“東坡沒時，錢濟明侍其傍，白曰：‘端明生平學佛，此日若何？’坡曰：‘此語亦不受。’遂化。”又據傅藻《東坡紀年錄》，東坡臨終之際，與和尚維琳應對，有“生平笑羅什，神咒真浪出”之偈。維琳不明其意，東坡則索筆答云：“昔鳩摩羅什病亟，出西域神咒，三番介弟子誦以免難，不及事而終。”東坡彌留之際，維琳“叩耳年夜聲云：“端明亦勿忘（東方）！”東坡曰：“東方不無，但個里著（力）不得！”[34]明是不愿就范之意。所以，盡管蘇軾被載進禪宗之“燈錄”，歸在臨濟宗黃龍派東林常總（1025-1091）的門生之列[35]，但直至蘇軾臨終前，護國景元（1094-1146）禪師卻說他是禪學“門外漢”（釋曉瑩《羅湖野錄》卷四），這不是沒有緣由的。正如陶淵明曾籃輿訪慧遠年夜師，卻不進白蓮社一樣，蘇軾終究還是一個儒家的信徒。其暮年寫于海南的《和陶神釋》詩云：“莫從老君言，亦莫用佛語。仙山與佛國，終恐無是處。……仲尼晚乃覺，全國何思慮。”[36]此最能見出其最終的思惟歸趣。
盡管蘇軾所論之“道”，頗有“天然之道”的成分，但其對仁義禮樂的堅守，又使其道回歸于周、孔。“蘇軾的‘道’概念，其重要的意義不在形而上方面，而在它作為一切事物及規律的總名方面。……在蘇軾的時代，儒家學者早已不滿足于韓愈那種訴諸列圣相承之權威性的‘道統’論，而請求把‘道’樹立在實際事理之真的基礎上，他們信任世間的一切事物都是有個事理可以究查的，並且也應當依此事理來處置事物，假如一切都處置得當，那也就是依‘道’行事了。”[37]這一點在蘇轍的文章中說得更為清楚：
老佛之道與吾道同，而欲絕之，老佛之教與吾教異，而欲行之，皆掉之矣。[38]
這里的“吾道”與“吾教”，顯然是指以仁義禮樂為圭臬的“儒道”與“孔教”。由此可知，盡管蘇軾兄弟試圖調和三教之關系，但其安身點顯然是儒家而非佛、老。王水照、朱剛二師長教師所著之《蘇軾評傳》認為，“蘇軾在文明史上的意義之年夜在于，他不曾遁進佛老的降生之路，而尋求到了另一種進世的價值。儒家思惟是進世的，卻以廟堂價值為旨歸，佛老思惟在理論上是肥遁于廟堂之外的，卻又走向降生。蘇軾受佛老思惟滋養而得以超出廟堂，但不由此從其降生，卻仍堅持了對人生、對世間美妙事物的執著于尋求，他為本身的精力尋找到了真正足以棲居的年夜地。”此論敏銳地捕獲到蘇軾之于中國現代思惟文明的獨特價值，對于我們深刻懂得蘇軾的思惟結構頗具啟發意義。但作者接著又說：“‘年夜地’的意義就是：一種進世的，卻不指向廟堂的價值所寄。……蘇軾找到的確實是一種自足的圓滿的保存價值，而其依托之地，恰好與三教都不雷同，它不活著外，也不在廟堂，而在包含廟堂與廟堂之外的廣闊世界的世內……”[39]這就把蘇軾的思惟世界孤懸于三教之外了。竊謂“年夜地”并非是儒家思惟的“異質化”存在，而“廟堂價值”也僅是儒家“外王之學”之“旨歸”——假如我們擺脫對儒家的“現代性成見”，仔細尋繹蘇軾生平思惟演進之軌跡，則不難發現，其思惟的最終落腳點，恰是儒家的“內圣之學”，而非“另一種進世的價值”。盡管儒釋道三教并稱，然究其實，在現代士人的歷史世界和思惟世界中，儒學或孔教所涵蓋的價值空間還是要比佛、道二家為年夜。余英時師長教師說：“儒學不只是一種單純的哲學或宗教，而是一套周全設定人間次序的思惟系統，從一個人自生至逝世的整個歷程，抵家、國、全國的構成，都在儒學的范圍之內。”[40]無妨說，儒家思惟恰是一種在“年夜地”上安頓性命的思惟體系。離開了“廟堂”，還有“田園”和“山林”可以“棲遲”，還有“江湖”和“海島”可以“乘桴”！
恰是在這一點上，蘇軾和遠離“廟堂”，“結廬在人境”“守分歸園田”的陶淵明找到了精力上的聯系，產生了強烈的共鳴。而值得留意的是，這兩位歷史上最偉年夜的詩人，都是以孔子為“先師”，且都是從“佛老之似”中全身而退，最終往擁抱“周孔之真”的。看不到這一點，就難以抵達蘇軾“思惟世界”的真正“腹地”和“原鄉”。
三、從“政教”到“情教”——蘇軾的教導思惟遺產
從其平生履歷而言，蘇軾起首是一政治家，其次才是一文學家，再次，則勉強可以算是一教導家——之所以說勉強，蓋因其志不在此。但是，蘇軾之思惟和人格，卻又是極具教導價值和現實意義的，故我們特以“教導思惟遺產”名之。如前包養價格ptt所述，因為蘇軾有著基于儒家的“道統”觀，故其雖不是嚴格意義上的教導家，卻始終能夠秉承著儒家“兼濟全國”的政管理想和“化平易近成俗”的教化精力。所以，當我們梳理蘇軾的教導思惟和言論時，會發現佛、老的影子再不復見，矗立在我們眼前的，純然是一個“事理貫心肝，忠義填骨髓”[41]的儒者抽像了。關于蘇軾的“教導思惟”，學界已有不少論述[42]，這里僅就“政教”、“文教”、“情教”三端簡論之。
（一）“敦教化”與“興學校”的政教觀。
蘇軾在教導上的言論往往是樹立在“治道”基礎上的，故其常從年夜處立論，不離“圣人之道”，此中尤為重視“敦教化”。他說：
安萬平易近者，其別有六。一曰敦教化。夫圣人之于全國，所恃以為堅固不拔者，在乎全國之平易近可與為善，而不成與為惡也。昔者三代之平易近，見危而受命，見利而不忘義。此非必有爵賞勸乎其前，而刑罰驅乎其后也。其心安于為善，而靦腆于不義，是故有所不為。[43]
這里，“安萬平易近”與“敦教化”，相輔相成，恰是蘇軾“政教觀”的焦點觀點。至于若何敦教化，天然離不開儒家的仁義禮樂孝悌忠信之道。孔子在論述治國之道時，曾提出“庶富教”三部曲（《論語·子路》），孟子也說：“仁言不如仁聲之進人深也，善政不如善教之得平易近也。善政，平易近畏之；善教，平易近愛之。善政得平易近財，善教得民氣。”（《孟子·盡心上》）孔、孟的這種以教代政的思惟，恰是蘇軾政教觀的理論源頭。
其次，則是“興學校”與“課百官”，這又觸及取士也即用人的問題了。蘇軾說：“三代之衰，學校廢缺，圣人之道不明，而其所以猶賢于后世者，士未知有科舉之利。……世之儒者，忘己以徇人，務射策決科之學，其言雖不叛于圣人，而皆泛濫于辭章，不適于用。”[44]這里，“圣人之道”依舊是判斷學校及科舉取士的最年夜標準。在《南安軍學記》中，蘇軾說：“古之為國者四：井田也，肉刑也，封建也，學校也。今亡矣，獨學校僅存耳。古之為學者四包養違法，其年夜者取士論政，而其小者則弦誦也。今亡矣，直誦罷了。”又說：“古之取士論政者，必于學。有學而不取士、不論政，猶無學也。”[45]可見，其對學校和教導的請求有二，一是取士，一是論政，二者缺一不成。作為一位以婉言極諫著稱的士年夜夫，蘇軾的言論觀頗有與現代平易近主相通之處。
具體到學校教導之宗旨，蘇軾主張崇“實學”而黜“浮誕”，實則就是斥佛、老之“浮誕”，歸經術之“實學”[46]。說到“設科揚名”，蘇軾不無隱憂地指出：“夫欲行德性，在于君人者修身以格物，審好惡以表俗，孟子所謂‘君仁莫不仁，君義莫不義’，君之所向，全國趨焉。若與設科揚名以取之，則是教全國相率為偽也。”[47]這清楚是主張君重要“為政以德”，率先垂范，此又本自孔、孟之“德治”思惟，可無疑也。
（二）“文與道俱”與“技道兩進”的“文教”觀。
這里所謂“文教”，乃取其狹義，僅指蘇軾的文學價值論和教化觀。作為一代文豪，蘇軾對于文學的懂得絕非泛濫辭章式的，而是遵守孔子之教，強調“辭達”。因為“辭達”，則“文不成勝用”，“有興趣于濟世之實用”[48]，清楚是強調文學的經世致用。這依舊是儒家的文學觀。惟其這般，蘇軾才主張“文與道俱”，也即“文以載道”：“我所謂文，必與道俱。”[49]“詩文皆奇麗，所寄不齊，而皆歸合于年夜道。”[50]也就是說，蘇軾絕不是“為藝術而藝術”的一派，而是“文章合為時而著，歌詩合為事而作”（白居易《與元九韋》）的一派。又，蘇軾推重韓愈，也是因為其文合道：“自東漢以來，道喪文弊，異端并起，歷唐貞觀、開元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不克不及救。獨韓文公起平民，……文起八代之衰，而道濟全國之溺……豈非參六合，關盛衰，浩但是獨存者乎！”[51]
當然，作為一位藝術家，蘇軾絕不排擠“技藝”，只不過，他依舊遵守孔子“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）的教誨，一方面主張“有道有藝，有道而不藝，則物雖形于心，不形于手”[52]，另一方面又強調“技道兩進”：“少游近日草書，便有東晉風味，作詩增奇麗，乃知此人不成使閑，遂兼百技矣。技進而道不進則不成，少游乃技道兩進也。”[53]無論“技而進乎道”[54]，抑或“技道兩進”，無不強調“道”對于“文”的決定感化。
論文這般，論詩亦然。惠洪《冷齋夜話》卷五記蘇軾評柳宗元《漁翁》詩[55]云：“東坡云：‘詩以奇趣為宗，變態合道為趣。熟味此詩有奇趣，然其尾兩句，雖不用亦可。’”又，清人吳喬《圍爐詩話》卷一：“子瞻云：‘詩以奇趣為宗，變態合道為趣。’此語最善。無奇趣何故為詩？變態而分歧道，是謂亂談；不變態而合道，則文章也。”蘇軾的“變態合道”，讓人想起漢儒的“守經達權”，“達權”和“變態”，類乎俄國情勢主義之“生疏化”理論，蓋指要無形式和語言上的新變，“守經”與“合道”則強調萬變不離其宗，“變態”而不“反道”，依舊是以儒家中庸美學為旨歸的。可見，蘇軾的“文教”觀依舊是建構于儒家“道統論”基礎上的。這一文教觀上承杜甫、韓愈、白居易和歐陽修，下啟“蘇門四學士”（黃庭堅、秦觀、晁補之、張耒）的文學創作，不僅最具性命力，同時也是最具藝術性的。
（三）“崇真尚實”與“惡其不情”的“情教”觀。
除了“政教”與“文教”，蘇軾對“情面”的標舉和身體力行更值得古人吸取，我們權且謂之“情教”。情者，實也，真也。故蘇軾之“情教”又與其“循名責實”“崇真尚實”的思惟若合符節。前引《策別安萬平易近一》中，蘇軾對“好文而益媮，飾詐而相高”的“世之儒者”提出了尖銳的批評，說他們“皆好古而無術，知有教化而不著名實之所存者也”，“實者所以信其名，而名者所以求其實也。著名而無實，則其名不可。有實而無名，則其實不長。凡今儒者之所論，皆其名也。”[56]又說：“儒者之患，患在于名實之不正。”[57]在《韓愈論》中，蘇軾說：“圣人之道，有趨其名而好之者，有安其實而樂之者。……韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。”[58]他認為，“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于情面”。[59]“夫六經之道，惟其近于情面，是以久傳而不廢。”[60]還說：“宜先其實而后其名，擇其近于情者而先之。”[61]
這就把“名實”問題引申到“性格”之辨了。蘇軾反對當時儒者“以為喜怒哀樂皆出于情，而非性之一切”的觀點，認為“有喜有怒包養app，而后有仁義，有哀樂，而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也”。也就是說，性格本是一體，“離性以為情”，猶如“離實以求名”[62包養留言板]。蘇軾還說：包養意思“孔子不取微生高，孟子不取於陵仲子，惡其不情也。陶淵明欲仕則仕，不以求之為嫌，欲隱則隱，不易往之為高，饑則扣門而乞食，飽則雞黍以延客，古今賢之，貴其真也。”[63]這種“崇真尚實”的主張，與其父蘇洵《辨奸論》所謂“凡事之通情達理者，鮮不為巨猾慝”，可謂一脈相承，其來有自。不消說，這是蘇氏父子針對王安石新法的“通情達理”而表達的“分歧政見”。
不過，蘇軾的重視“情面”，并非毫無節制，而是考慮乎“禮”的。他認為，“磐折百拜”之禮看起來有些強“情面”之所難，但假如“反其本而思之”，無非是讓人不至于“將裸袒而不顧”，“全國之匹夫匹婦，莫不病之也，茍為病之，則是其勢將必至于磬折而百拜。由此言也，則是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之間罷了也”[64]。蘇軾還說：“禮之近于情面者，非其至也。周公、孔子所以區區于起落揖讓之間，丁寧重複而不敢掉墜者，世俗之所謂迂闊，而不知夫圣人之權固在于此也。”[65]毋寧說，蘇軾最為重視的只是“情面”之“真”，而非“情面”之“偽”；只是“情面”之“禮”，而非“情面”之“野”。此又可見蘇軾之“情教”，依舊是以儒家“禮教”為旨歸的。
以上三點，看似歧異紛出，實則皆可以落實在蘇軾之“人格”上。“政教”“文教”和“情教”，無不歸本于“人教”，也即“成人之教”，猶今所謂“人格教導”。竊以為，這是蘇軾對于當今時代而言，最為主要的“教導思惟遺產”。而所謂人格教導，其實恰是儒家的成人、立人、達人、愛人之正人養成教導。孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），即“在《詩》的陶冶中興起人格，在禮的踐行中矗立人格，在樂的涵養中成績人格”[66]。“己欲立而立人，己欲達而達人”，“不怨天，不尤人，下學而上達”等教言，其實就是全方位的人格教導。蘇軾出生蜀中儒學世家，天然是人格教導的受害者，這使其最終雖不以“經師”揚名，卻能以“人師”立命，其如平地流水、光風霽月般的偉年夜人格，成為后世文人士子甚至匹夫匹婦歆羨和跪拜的偶像。
蘇軾的平生就是一部人格教導的“偉年夜史詩”。其年少受教、青年景才的經歷可以為明天的“家庭教導”和“勵志教導”供給鮮活的個案[67]；其屢次貶謫、愈挫愈奮、樂觀豁達、百折不撓的精力更是“波折教導”的生動教材；其平生重情包養一個月價錢，無論父子情、兄弟情、夫妻情、師生情、伴侶情、同寅情，無紛歧往情深，更是“感情教導”或謂“情商教導”的最佳榜樣；而蘇軾平生熱愛生涯，甜心花園無論在哪里都能發現美，衣食住行、筆墨紙硯、山川田園、鳥獸蟲魚等，無不讓他密意相與，如對故舊——這又是“生涯教導”和“審美教導”的豐富寶躲！就此而言，蘇軾雖非傳統意義上的“教導家”，但卻是最具“教導家”人格氣質的，堪稱一部最具典范意義和參考價值的永遠的“活教材”！
蘇軾曾說：“古之立年夜事者，不惟有超世之才，亦必有堅忍不拔之志。”[68]此言雖是論晁錯，但移諸對蘇軾自己的評價，亦可謂恰到好處。唯其有此一種“超世之才”和“堅忍不拔之志”，蘇軾才在“文格”與“人格”上，實現了最終的、也是最具文明價值和性命意義的“完滿”和“圓成”。
2020年10月19日脫稿于守中齋
[1] 作者簡介：劉強（1970—），文學博士，同濟年夜學人文學院傳授，博士生導師。本文系“中心高校基礎科研業務費專項資金資助”項目（項目代碼：03002150011）階段性結果。
[2] 林語堂包養網比較：《蘇東坡傳》，長沙：湖南文藝出書社，2018年，第3頁。
[3] 《蘇軾詩集》卷四十八48，([清])王文誥輯注，孔凡禮點校本，北京：中華書局，1986年，第2641頁。
[4] 詳參劉強：《蘇軾的“生平功業”與“憂困書寫”——兼論蘇軾揚州“和陶”之緣起及其暮年心情》，《孔學堂》2021年第3期，第71-79頁。
[5] （宋）蘇軾：《吾謫海南，子由雷州，被命即行，了不相知，至梧乃聞其尚在藤也，朝夕當追及，作此詩示之》，《蘇軾詩集》卷四十一41，前揭書，第2245頁。
[6] （[明]）錢德洪：《刻文集序說》，《王陽明選集》卷四十一41，包養一個月價錢上海：上海古籍出書社，2014年，第1574頁。
[7] 《蘇軾文集》卷四十八48，孔凡禮點校，北京：中華書局，1986年，第1376頁。
[8] 《蘇軾文集》卷五5，前揭書，第150頁。
[9] 《宋史·劉安世傳》。
[10] （宋）蘇軾：《宰我不叛》，《蘇軾文集》卷六十五65《史評》，前揭書，第2001-2002頁。
[11] （東晉）陶潛：《癸卯歲始春懷古農家》詩之二。
[12] 參見劉強：《蘇軾的“生平功業”與“憂困書寫”——兼論蘇軾揚州“和陶”之緣起及其暮年心情》，《孔學堂》2021年第3期。
[13] （宋）蘇軾：《用前韻再和孫志舉》，《蘇軾詩集》卷四十五45，第1440頁。又，《答毛澤平易近七首五》云：“新房在年夜江上，風云百變，足娛白叟也。有一書齋名思無邪齋包養網車馬費，閑知之。”同書，第1572頁。
[14] （宋）蘇軾：《夜夢》，《蘇軾詩集》卷四十一41，第2252頁。
[15] （宋）蘇軾：《和陶歸園田居六首》其一，《蘇軾詩集》卷39，第21342103頁。
[16] （宋）蘇軾：《和陶讀山海經十三首》其九，《蘇軾詩集》卷三十九39，第2134頁。
[17] （宋）蘇軾：《過黎君郊居》，《蘇軾詩集》卷四十七47，第2560頁。
[18] （宋）蘇軾：《被酒獨行，遍至子云、威、先覺四黎之舍三首之二》，《蘇軾詩集》卷四十二42，第2322頁。
[19] （宋）蘇軾：《蘇軾詩集》卷四十三43，第2366頁。
[20] （宋）蘇軾：《蘇軾詩集》卷四十二42，第2319頁。
[21] （宋）蘇軾：《黃州上文潞公書》，《蘇軾文集》卷四十八48，第1380頁。
[22包養價格ptt] 《蘇軾文集》卷七十一71，第2277頁。
[23] 宋孝宗趙昚《蘇軾文集序》稱蘇軾：“忠言讜論，立朝年夜節，一時廷臣無出其右。負其豪氣，志外行其所學”。見《蘇軾文集》卷七十三73，第2385頁。
[24] （[唐]）韓愈：《韓愈文集匯校箋注》，劉真倫、岳珍校注，北京：中華書局，2010年，第4頁。
[25] （宋）歐陽修：《歐陽文忠公集》卷四十二42《韻總序》。
[26] 《蘇軾文集》卷四4，第102頁。
[27] 《南史·王敬則傳》載，王儉羞與王敬則同列，曰：“不圖老子遂與韓非同傳。”后世每將擬不于倫的兩者并列，以“老子韓非同傳”譏之，實則韓非與老子，實有內在理路之承傳也包養俱樂部。
[28] 《蘇軾文集》卷十10，第316頁。
[29] 《蘇軾文集》卷九9，第297頁。
[30] （宋）蘇軾：《答畢仲舉二首》，《蘇軾文集》卷五十六56《尺牘》，第1671-1672頁。
[31] （宋）蘇軾：《虔州崇慶禪院新經躲記》，《蘇軾文集》卷十二12，前揭書，第390頁。
[32] （宋）蘇軾：《記歐陽論退之文》，《蘇軾文集》卷十二12，前揭書，第2055頁。
[33] （宋）蘇軾：《中和勝相院記》，《蘇軾文集》卷十二12，前揭書，第384頁。
[34] 詳參王水照：《蘇軾的“終極關懷”》，見氏著：《蘇軾研討》，上海：上海國民出書社，2019年，第142-143頁。
[35] 《五燈會元》卷十七載：“內翰蘇軾居士，字子瞻，號東坡。宿東林日，與照覺常總禪師論無情話，有省，拂曉獻偈曰：‘溪聲即是廣長舌，山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈，改日若何舉似人。’”
[36] 《蘇軾詩集》卷四十二42，第2307頁。
[37] 王水照，朱剛：《蘇軾評傳》，武漢：長江文藝出書社，2019年，第114頁。
[38] 《蘇轍集·欒城后集》卷九9《歷代論·梁武帝》。
[39] 王水照、朱剛：《蘇軾評傳》，第327-328頁。
[40] 余英時：《現代儒學的窘境》，見《現代儒學的回顧與瞻望》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2012年，第54頁。
[41] （宋）蘇軾：《與李公擇十七首》之十一，《蘇軾文集》卷五十一51，第1500頁。
[42] 詳參張帆：《蘇軾教導思惟研討》，成都：四川年夜學出書社，2015年版。
[43] （宋）蘇軾：《策別安萬平易近一》，《蘇軾文集》卷八8，前揭書，第253頁。
[44] （宋）蘇軾：：《策總敘》，《蘇軾文集》卷八8，第225頁。
[45] 《蘇軾文集》卷十一11，前揭書，第373頁。
[46] （宋）蘇軾：《議學校貢舉狀》，《蘇軾文集》卷二十五25，第725頁。
[47] （宋）蘇軾：《議學校貢舉狀》，《蘇軾文集》卷二十五25，第724頁。
[48] （宋）蘇軾《答謝平易近師推官書》：“辭至于能達，則文不成勝用矣。”《答虔倅俞括》：“子曰：‘辭達罷了矣。’物固有是理，患不知之，知之患不克不及達之于口與手。所謂文者，能達是罷了。……今觀所示議論，自東漢以下十篇，皆欲酌古以馭今，有興趣于濟世之實用，而不志于線人之觀美，此正生平所看于伴侶與凡學道之正人也。”又，《與王庠書》：“辭至于達包養價格，止矣，不成以有加矣。”《蘇軾文集》，第1418、1793、1422頁。
[49] （宋）蘇軾：《祭歐陽文忠公夫人文（潁州）》，《蘇軾文集包養妹》卷六十三63，第1956頁。
[50] （宋）蘇軾：《答陳師仲主簿書》，《蘇軾文集》卷四十九49，第1248頁。
[51] （宋）蘇軾：《潮州韓文公廟碑》，《蘇軾文集》卷十七17，第508頁。
[52] （宋）蘇軾：《書李伯時山莊圖后》，《蘇軾文集》卷70，第2211頁。
[53] （宋）蘇軾：《跋秦少游書》，《蘇軾文集》卷69，第2194頁。
[54] （宋）蘇軾：《書黃道輔后》：“輪扁行年七十二老于斫輪，廚子自技而進乎道，由此其選也。”《蘇軾文集》卷六十六66，第2067頁。
[55] （唐）柳宗元《漁翁》詩云：“漁翁夜傍西巖宿，曉汲清湘燃楚竹。煙銷日出不見人，欸乃一聲山川綠。回看天際下中流，巖上無心云相逐。”
[56] （宋）蘇軾：《策別安萬平易近一》，《蘇軾文集》卷八8，第254頁。
[57] （宋）蘇軾：《周公論》，《蘇軾文集》卷三3，第86頁。
[58] （宋）蘇軾：《韓愈論》，《蘇軾文集》卷四4，第1包養一個月13-114頁。
[59] （宋）蘇軾：《中庸論中》，《蘇軾文集》卷二2，第61頁。
[60] （宋）蘇軾：《詩論》，《蘇軾文集女大生包養俱樂部》卷二2，第55頁。
[61] （宋）蘇軾：《策別安萬平易近一》，《包養妹蘇軾文集》卷八8，第255頁。
[62] （宋）蘇軾：《韓愈論》，《蘇軾文集》卷四包養金額4，第114-115頁。
[63] （宋）蘇軾：《書李簡夫詩集后》，《蘇軾文集》卷六十八68，第2148頁。
[64] （宋）蘇軾：《中庸論中》，《蘇軾文集》卷二2，第62頁。
[65] （宋）蘇軾：《秦始天子論》，《蘇軾文集》卷三3，第80頁。
[66] 劉強：《論語新識》，長沙：岳麓書社，2016年，第225頁。
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[67] 蘇軾《鳧繹師長教師詩集敘》自述蘇洵文章之教曰：“昔吾先君適京師，與卿士年夜夫游，歸以語軾曰：‘自今以往，文章其日工，而道將散矣。士慕遠而忽近，貴華而賤實，物已見其兆也。’……其后二十余年，先君既沒，而其言存。”（《蘇軾文集》卷十）這一番教誨對蘇軾為人為文之影響，如影隨形，伴隨終身。“士之不克不及自成，其患在于俗學。”（《送人序》，《蘇軾文集》卷十）蘇氏之家學，可謂不俗之包養合約學也。不惟得聆父教，蘇軾的母親程氏亦給其最好的家庭陶冶。又《宋史》本傳載：“母程氏親授以書，聞古今成敗，輒能語其要。程氏讀東漢《范滂傳》，慨然慨氣，軾請曰：‘軾若為滂，母許之否乎？’程氏曰：‘汝能為滂，吾顧不克不及為滂母邪？’”此一家教故事傳誦不衰，正因其對于塑造蘇軾之志向與人格關系至年夜。
[68] （宋）蘇軾：《晁錯論》，《蘇軾文集》卷四4，第107頁。
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