“年夜一統”與以中華文明為中間的政治符合法規性理論構建
作者：孫磊（同濟年夜學政治與國際關系學院傳授）
來源：《孔子研討》2024年第4期
摘要：“年夜一統”不僅構成了傳統中國政治的文明基因，更構成了中國政治的文明憲法。歷史上“年夜一統”思惟成熟的理論構建重要體現在以漢代年齡公羊學為代表的經學中，天命是政治符合法規性的神圣基礎，霸道是政治體的焦點價值認同，全國是華夏政治文明的最高符合法規性訴求。傳統中國憲制文明在現代轉化中，更應從傳承“年夜一統”的規范法理內涵進手。傳統“年夜一統”學說在現代中國政治符合法規性理論構建中的感化與意義，應該樹立在對現代東方不受拘束平易近主政治符合法規性的充足批評反思的基礎上，接續傳承“年夜一統”中華政治文明的精華，結合現代中國政治的具體情境，構建以中華文明為中間的現代中國政治符合法規性理論。
關鍵詞: 年夜一統 符合法規性 天命 霸道 全國
所謂政治符合法規性，是指政治次序或統治權力何故正當的依據。在現代東方符合法規性研討中，政治次序的符合法規律性（legality）最終必定指向合于規范的正當性（legitimacy）。在中國語境中，符合法規性意義上的“法”底本就有“標準”“規范”“公正”“正義”等含義，是以，中國語境中的符合法規性研討始終與合于規范的正當性親密相關。[1]符合法規性理論是政治學的主要理論，但是中國政治學關于符合法規性理論的研討，卻長期墮入“東方中間主義”的誤區。當今政治學理論研討者最常援用的符合法規性理論來自現代東方思惟家韋伯與哈貝馬斯，學者在解釋中國政治符合法規性時，經常隱含著以韋伯的法理型統治、哈貝馬斯的商談平易近主，或許以其他諸如李普塞特、羅爾斯等思惟家的符合法規性幻想類型為標準，以此來評價中國的政治符合法規性。這種評判背后所隱含的邏輯往往在于：中國要走向現代，在政治上就要向這些政治符合法規性的現代“標準”看齊。政治學理論的東方中間主義化，既是新文明運動以來學界主流對中國政治傳統激進否認的產物，又彰顯出改造開放后中國政治學理論的建構受現代東方不受長期包養拘束主義理論的宏大影響。一方面，既有對傳統與現代中國政治的歷史與經驗研討無法構成有很強解釋力的符合法規性理論，另一方面，政治學對理論的需求使其不得不借助既有的東方社會科學理論來思慮問題。對此，近年來日益重視外鄉化與自立化理論構建的中國政治學研討已有深入反思。楊光斌傳授曾屢次指出，現在風行的諸如符合法規性這樣的政治學概念，是意識形態冷戰學的產物，“其已經深深嵌進中國思惟界，以意涵不明的或充滿張力的符合法規性概念來懷抱中國政治”。他還特別強調，符合法規性應體現為一種政治次序觀，中華文明有著分歧于東方文明的獨特徵，若何由此出發，構建中國政治符合法規性的理論？[2]這就提出了一種新的研討路徑，即若何從中華政治文明中提煉出傳統政治的符合法規性理論，在批評反思現代東方不受拘束主義符合法規性理論的基礎上，構建以中華文明為中間的政治符合法規性理論。
談到中國傳統政治的符合法規性，必定離不開對“年夜一統”以及由此引申出的正統論的理論與實踐的思慮。由于受東方政體論的影響，“年夜一統”在現代中國長期被視為皇權專制主義的遺產加以批評與解構。與之相應，對傳統中國君權符合法規性危機的研討，也重要指向君主專制的“政體符合法規性危機”。[3]對此，近年來政治學界已出現諸多基于中華文明自覺的反思，從保全中華平易近族的文明基因和政治統一意義上懂得“年夜一統”，并將其視為傳統中國政治最主要的遺產。[4]關于“年夜一統”與正統的經學與思包養俱樂部惟史研討，在哲學與歷史學界的儒學研討中頗受關注，但正如楊念群所指出，“年夜一統”的研討不克不及局限在經書詮釋和思惟史的脈絡梳理，而是要將其當作一種統治思惟和管理實踐相結合的現代政治文明現象予以周全剖析。[5]楊念群的研討進一個步驟推進了對中國政治史上思惟與實踐互動意義上的“年夜一統”的深刻懂得，并提出了方式論意義上的“年夜一統”的嶄新的研討視角。但是其研討的重心依然是歷史，而非理論，因此無法構成對方式論意義上的“年夜一統”的政管理論闡釋。
筆者認為，“年夜一統”不僅構成了中國政治的文明基因，更構成了中國政治的文甜心寶貝包養網明憲法。只要在此意義上懂得“年夜一統”，才幹懂得中華文明的獨特徵，以此為基礎審視現代東包養意思方不受拘束主義理論的局限性，才幹超出那些視“年夜一包養甜心統”為皇權專制主義的批評，從而使“年夜一統”的政治文明能夠為現代中國政治符合法規性理論構建供給積極的思惟資源。歷史上“年夜一統”思惟成熟的理論構建包養意思重要體現在以漢代年齡公羊學為代表的經學中。是以，本文試圖從政治符合法規性的視角，以漢代年齡公羊學的“年夜一統”思惟理論為焦點，重點思慮中國傳統政治符合法規性的理論構建，在此基礎上與現代東方不受拘束主義符合法規性理論進行對話，思慮“年夜一統”對構建現代中國自立的政治符合法規性理論的啟示。由于關注的問題是“年夜一統”思惟若何構建規范意義上的中國政治符合法規性理論，本文的研討重要從政管理論的視角，將“年夜一統”作為政治符合法規性的規范理論進行建構，對其在中國歷史上復雜的論述及其與現實實踐之間的張力，在此權且不做具體討論。
一、華夏政治次序的文明基礎與“年夜一統”政治符合法規性的理論構建
華夏政治文明具有分歧于東方政治文明的獨特徵，“年夜一統”長短常顯著的例證之一。以往學者討論“年夜一統”學說，經常從秦漢開始。實際上，“年夜一統”思惟更應追溯至先秦，其構成了華夏政治次序的禮樂文明基礎。正如錢穆所言，“吾所謂年夜一統者，乃由國家整部全體凝合而成一中間，與羅馬帝國之由一中間放射而展擴及于四圍者又分歧”“蓋中國乃由四方輻輳共成一整體，非自一中間伸展其勢力以壓服旁圍而強之使從我”[6]，這種由全體凝合的中間就是華夏禮樂文明。華夏平易近族是多平易近族的融會體，在其融會的過程中尤其強調“王者必居全國之中”（《荀子·粗略》）的觀念。《史記·五帝本紀》中描寫了黃帝與炎帝戰于阪泉之野，與蚩尤戰于涿鹿之野，最終獲得全國認同（“諸侯咸尊軒轅為皇帝”），但是黃帝獲得全國認同卻并非完整依賴武力，而是經歷“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬平易近，度四方”的“德治”過程。由此可見，在華夏祖先的平易近族年夜融會中，有一種凝集人心的向心力，它不是狹隘的平易近族主義，也不是馴服性的年夜平易近族意識，而是一種以德服人的文明精力，這就是華夏政治文明中“年夜一統”思惟的來源。
華夏政治次序在平易近族年夜融會中逐漸構成，從遠古神話時的三皇五帝到有史可考的夏商周三代，最終在周代塑造了成熟燦爛的禮樂文明。起首，從國家構建來看，“皇帝建國”體現了中國歷史上第一次有詳細歷史記載的“年夜一統”。殷商國家重要是由血緣基礎上構建的氏族方國構成，而周以蕞爾小邦建國，面臨這般復雜廣闊的氏族方國，以封建全國立國，彰顯了高度的戰略目光和政治聰明。《周禮》中“惟王建國，辨樸直位，體國經野，設官分職，以為平易近極”（《周禮·天官冢宰》），是對這種“年夜一統”政治的高度凝練。其次，從文明構建來看，周公制禮作樂是正人式貴族文明的呈現。禮必有樂，樂必有舞，“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”（《史記·孔子世家》）。詩樂通行于當時的王朝政治交際與士年夜夫的日常生涯，“當時的士族皆熟于詩，用詩達禮，而構成當時的‘禮樂文明’！這種‘文明’加上儒家之幻想，遂成為一統全國的幻想軌制”[7]。宗周文明的一統全國是以禮樂治全國，這構成了華夏政治的文明基礎。孔子收拾六經，傳承和發揚宗周文明，受其影響，后世政治符合法規性的構建從最基礎上無法背離禮樂全國的文明基礎。
自戰國至秦漢，禮崩樂壞，全國動蕩，然諸子百家卻未放棄一統全國的幻想，儒家自孔子之后，孟子提出“全國定于一”，荀子提出“全國為一”，墨家主張“一同全國”，道家主張“抱一為全國式”，法家則主張以武力實現統一。最終，秦朝憑借郡縣制和法家主張，實現了“海內為郡縣，法則由一統”（《史記·秦始皇本紀》）。但是，秦制當然在治國上有其政治統一和尋求同等的優勢，卻缺乏以被視為“年夜一統”的典范，因其背離了華夏政治文明禮樂全國的文明基礎。有鑒于此，漢代儒家年齡公羊學才從政治符合法規性的角度，對“年夜一統”進行規范的理論建構。
公羊學通過解釋《年齡》，提出一套若何實現全國有序一統的符合法規性理論。起首，公羊學主張依經治國，《年齡》經就是為王立法的法典。在公羊學家看來，《年齡》絕不是記載魯史的斷爛朝報，而是孔子為萬世立法之經典。“經史體例所以異者，史是據事直書，不立褒貶，長短自見，經是必借褒貶長短，以定制立法，為百王不易之常經”[8]，“有國家者不成不學《年齡》”[9]。在六經中，《年齡》最能體現儒家治道的實踐聰明，孔子講過，“吾志在《年齡》，行在《孝經》”（《孝經緯·鉤命決》），凡是認為《年齡》體現了孔子暮年“撥亂世、反諸正”之志，即為了往除不公不義的亂制，孔子提出一套公平的、能使天下昇平的“年齡制”。司馬遷在《太史公自序》中借其老師董仲舒的話，闡明了《年齡》的符合法規性意旨在于“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”與“撥亂世，反諸正”。由此可見，《年齡》是中國傳統政治的文明憲法，其年夜致相當于現代政治中的不成文法，或許是現代國家憲法的序文。《年齡》言王事，是對統治者權力的規范與監督，此中包括義理與軌制兩重。《年齡》是思慮中國傳統政治符合法規性規范建構不成或缺的經典。
其次，公羊學依據對《年齡》經的解釋，構建了《年齡》“年夜一統”的政治符合法規性理論。“《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通誼也”（《漢書·董仲舒傳》），漢代公羊學家思慮的焦點問題在于，漢承秦制，而符合法規性在秦遭到宏大破壞，武力打下全國的漢王朝若何能以霸道治全國，實現真正的《年齡》“年台灣包養網夜一統”，以及若何將漢納進天命霸道的儒家先王敘事中，并以此規范統治者的權力。董仲舒與何休是漢代年齡公羊學政治符合法規性理論構建的代表人物。《年齡》“年夜一統”的政治符合法規性理論包括三層內涵：第一，政治符合法規性的神圣基礎在于天命，此為世俗政治的最高符合法規性來源，賦予政治以神圣性；第二，政治體的焦點價值認同在于霸道，此為王朝政治若何法天命而實施的軌制規范；第三，華夏政治文明的最高符合法規性訴求在于全國，此為華夏政教精力由內及外的層層拓展。以下筆者對此一一進行闡釋。
二、天命——“年夜一統”與傳統中國政治符合法規性的神圣基礎
中包養網推薦國傳統政治符合法規性的神圣基礎蘊含在對天命的闡釋中。六經的大批記載表白，天命是君王符包養app合法規性的最高來源，“天命靡常”“皇天無親、惟德是輔”等觀念在殷周政治實踐中反復呈現。但是，經歷戰國功利思惟的沖擊與秦朝強權政治的侵蝕，漢代儒生所面臨的窘境在于，若何在日趨布衣化的政治中，重塑天命崇奉，并以此構建政治符合法規性的神圣基礎。
為應對此窘境，董仲舒提出了“王者授命于天”說。他起首指出，天是一切神圣性的源泉，“為生不克不及為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也”（《年齡繁露·為人者天》），“人授命于天，有善善惡惡之性”（《年齡繁露·玉杯》），“人之授命于天也，取仁于天而仁也”（《年齡繁露·霸道通三》甜心花園），這里董仲舒繼承了先秦的“天平易近”思惟，人為生成，取仁于天，才幹成為萬物之靈長。在此基礎上，董仲舒進一個步驟凸顯君主作為天之子，必經天授命而王，才具有符合法規性。授命論的實質是君權天授論。“父授之，子受之，乃天之道也”（《年齡繁露·五行對》），故“授命之君，天意之所予也。故號為皇帝者，宜事天為父，事天以孝道也”（《年齡包養心得繁露·深察名號》）。由此，授命論在天與君王之間樹立了神圣的約法關系。但是天意微眇，君主若何才幹體察天意？董仲舒提出了有名的“天人感應”說。“善言天者，必有征于人，善言古者，必有驗于今”，“故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私”，“天令之謂命，命非圣人不可”（《漢書·董仲舒傳》）。由此可以看出，授命論中最關鍵處在于，對天命的解釋權把握在儒外行里。儒生以圣人孔子為木鐸，依據對六經的闡釋，塑造了君主權力符合法規性的神圣來源。依天命而治，就必須取仁于天，行仁義法，效法六合四時變化之道，遵守德主刑輔和慶賞刑罰的原則，對蒼生進行教化和管理。是以，“王者授命于天”說在法理建構上的意義在于，為世俗政治權力供給來自天命的神圣符合法規性，儒生又根據“天道平易近本”的原則，通過解釋天命，使統治權力法天的符合法規性最終通過禮樂刑政的國家管理來實現蒼生的需求。
作為規范的法理建構，以上所強調的均為教化統治者權力積極向善的一面。但是，對于權力不受約束而為惡的現實，漢代儒生不成謂不知。他們離秦始皇焚書坑儒、漢高祖溲溺儒冠的現實并不久遠。掉往貴族禮樂文明的陶冶，布衣皇帝運用權力作惡加倍不難。為此，規范的法理建構必須要包括對統治者權力的制約。在年齡公羊學對天命的解釋中，隱含著“貶皇帝”台灣包養的微言。之所以定、哀多微辭，“世逾近而言逾謹”（《年齡繁露·楚莊王》），是因為在所見世對時王權力的直接批評會引來殺身之禍。但這并不料味著，年齡公羊學的法理建構無視權力作惡的能夠與危險，而是以微言的方法寓褒貶善惡于對《年齡》的闡釋中。
年齡公羊學的“素王改制說”是“貶皇帝”最主要的微言。《年齡》本皇帝之事，記錄舊有王朝治亂興衰乃王官之學，但是后世君主有位而無年夜德，孔子有年夜德而無王位，公羊學發揮孔子作《年齡》說，以孔子為“素王”，以《年齡》為年夜法，旨在對現實中的君主權力進行教化和制約。錢穆稱“素王”為“無冕的王者”，公羊學以孔子為“素王”，承接王官學，開創百家言，目標是將對現實王朝的褒貶蘊躲于“幻想憲法”中。[10]是以，公羊學中褒貶善惡的“年齡制”就是應然意義上的“幻想憲法”，而奉孔子為“素王”的漢儒就好像“幻想憲法”的守護者。“素王改制說”蘊含有改制與反動的微言。董仲舒提出，“王者有改制之名，無易道之實”，旨在強調現實統治者的矯正朔、換衣色不克不及違背先王之道，即不克不及違背作為“幻想憲法”的“年齡制”。而假如更進一個步驟來看，“素王改制說”還蘊含著天命靡常下的反動微言，在董仲舒筆下，其呈現為“故其德足以安樂平易近者，天予之；其惡足以賊害平易近者，天奪之。……王者，天之所予也；其所伐皆天之所奪也”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。他還繼承了孟子關于湯武反動的主張，稱“有道伐無道，此天理也”，進一個步驟捍衛陳舊的天命論所蘊含的反動權。
董仲舒創造性地闡釋了《年齡》經首句“元年春王正月”，并將“元”作為“年夜一統”政治形而上的神圣基礎。他認為，“《年齡》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也”（《年齡繁露·霸道》），“《年齡》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治。五者俱正而化年夜行”（《年齡繁露·玉英》），此中蘊含的焦點意旨在于“以元統天”和“立元正始”。起首，“以元統天”意味著元作為宇宙萬物的基礎，用元往變天然之天為人文之天與義理之天，而置王于“春”與“正”之間，則“春”亦具有人文政教的意涵。其次，“立元正始”意味著以元作為宇宙萬物與歷史政治的始基，從而使政治獲得純正的開端。[11]正如蔣慶所言，公羊家有鑒于秦政的教訓，強調一統的次序不克不及統于暴力，而要訴諸神圣的符合法規性建構，即以元作為政治符合法規性的神圣基礎和政治的最高符合法規性，從而使世俗政治次序上通于神圣的“天元”。
由此可見，傳統中國政治符合法規性中作為神圣基礎的“天命”在漢代年齡公羊學的經學構建中，被塑造為規范法理意義上的“幻想憲法”（“年齡制”），其既不料味著在既往歷史中已然實現，也不料包養軟體味著在漢代政治現實中已經實現（公羊傳文曰“實紛歧統而文一統”），而是作為承載中國政治文明的“最基礎法”來發揮感化。[12]圍繞此“最基礎法”，公羊家提出“王者授命于天”說、“素王改制”說、“以元統天”說、“立元正始”說等一系列對天命的最高解釋，其配合構成了中國傳統政治中神圣的道統（依天命治國，依經治國），從而對現實統治者的治統具有教化和約束的雙重感化。
三、霸道——“年夜一統”與傳統中國政治符合法規性的焦點價值
在以“元”確立了政治符合法規性的神圣基礎后，一種規范的法理結構，必定要答覆，若何將這種“天元”的神圣性貫徹到現實政治中，使其有用發揮引導和規范的感化。為此，董仲舒在解釋“元”的基礎上，進一個步驟提包養一個月出“年夜一統”霸道的五層憲制結構：“《年齡》之道，以元之深，正天之端；以包養網ppt天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治。五者俱正而化年夜行。”（《年齡繁露·王英》）“元—天—王—諸侯—境內之治”所代表的“五始”相當于五層憲制結構，王所代表的治統權力被納進“元、天”所構成的道統下加以規范。何休對此進一個步驟闡釋道：“諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，則不得為政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制號令，則無法，故先言春，而后言王。天不深正其元，則不克不及成其化，故先言元，而后言春。五者同日并見，相須成體，乃天人之年夜本，萬物之所系，不成不察也。”[13]何休把董仲舒作為“年夜一統”五層憲制結構的“五始”的內涵加倍深刻地提醒出來：元是最基礎的符合法規性地點，天必須深正其元，王必須承天制號令，政必須由王出，諸侯必須奉王之政。在這種“天人合一”的宇宙政治論中，年齡公羊學將政治置于六合萬物的世界中，賦予政治以超出的基礎（“元”），這種超出性又通過國家政制中的軌制構建（霸道）得以實現。公羊學的“年夜一統”說所塑造的霸道政治符合法規性包含以下焦點價值。
第一，尊王。年齡公羊學主張的“尊王”是在規范的法理結構中，強調張年夜王綱。從詞源來看，“年夜一統”中的“年夜”為“張年夜，彰顯”，“統”為以綱統紀，好像把絲結成總覽其余的一根絲束。[14]董仲舒闡發《年齡》意旨，貶諸侯年夜夫之專擅，批評年夜夫僭諸侯，諸侯僭皇帝，伸張皇帝之權威。有尊王之心者，則隱其惡而諱之；有匡救周室憂中國之心者，則張年夜其善行（如齊桓晉文）。擅長深察名號的董仲舒對王的解釋可謂深得尊王之意旨。起首，王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也。董仲舒強調王者要有年夜的氣象（普年夜而皇），霸道才幹正派而方，德才幹匡運周遍（德化全國）。德化全國，才幹達到黃中通理，美在此中。其次，王者往也，董仲舒奇妙地運用字形，以霸道為統攝天、地、人三才之道，“王者往也。……四方不克不及往，則不全于王”（《年齡繁露·深察名號》），這是對先秦“王者必居全國之中”的“地中論”的義理闡發，是中國何故為“中”的精力的焦點。是以，中國傳統政治以尊王為符合法規性，實際上是基于華夏政治文明對良善政治次序的懂得，蘊含著依天命治國的陳舊的天命論法理，以及若何將其融進“幻想憲法”的霸道政治。此中既有“屈君而伸天”的憲制考量，又有以文明教化政治權力的德治考量。基于此，“尊王”不克不及同等于“尊君包養網ppt”，尤其是在討論符合法規性的規范法理意義上。那種譏諷中國政治符合法規性為小農經濟下信奉皇權的“圣王型想象”，顯然忽視了“尊王”所蘊含的規范的法理意義。當然，在其所處的君主制時代，董仲舒基于現實考量，又不得不將“尊王”落實為“尊君”，如“（平易近）不成一日無君”，“君者平易近之心，平易近者君之體”，君主在人世間的政治中擁有慶賞刑罰的年夜權和至高權威，尤其體現為“屈平易近而伸君”（《年齡繁露·玉杯》），使平易近服從君，避免平易近犯上作亂。君臣之權、高低之禮構成了君主政治中“王綱”的主要組成部門。但是，從更深層的最基礎法來看，年齡公羊學“年夜一統”思惟所隱含的更高意旨，即規范限制君權的“貶皇帝”，應被視為傳統中國政治符合法規性中“尊王”的焦點義理，其在王朝政治的郊祭之禮中有充足體現。
第二，統正。年齡公羊學所主張的“統正”回應了統治者權力何故正當。起首，《公羊傳》中關于“年夜居正”的討論旨在闡明王統禪續的正當性，宋國君位的傳承不當引發了政治災難，公羊家由此深嘆，“正人年夜居正”，實際上是在思慮若何以平穩的方法確立統治者權力繼承的憲制結構。《年齡》開篇隱公與桓公權力交代的政治悲劇，或可視為公羊家主張“立明日以長不以賢”的緣由，實以最小的代價禁止爭奪王位者的僭越之心（“息爭”）。這兩個經典例子表白，公羊家在王統禪續的問題上，并非以德性賢能為重要標準，因為治亂眾人的德性水平無限，統治者的選賢舉能能夠會由于人的私心與對權力的熱看，形成更年夜的動蕩。康有為總結道：“此據亂也，先譏年夜夫之世；及升平世，刺諸侯之世；至承平之世，貶皇帝之世，亦以漸而進也。”[15]其次，獲得王位的君王必須按《年齡》褒貶的霸道以自正，“臣謹按年齡之文，求霸道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也”（《漢書·董仲舒傳》）。董仲舒的意思是，《年齡》通過大批對王的行為能否合于禮的判斷，構成褒貶的霸道。儒生把褒貶的深層含義向現實統治者提醒出來，并建議其若何以具體的禮樂刑政的軌制往行霸道。公羊家所重視的霸道并非如孟子“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），“仲尼之徒，無道桓文之事”（《孟子·梁惠王上》），而是在具體的情境（時）中實現可以企及的霸道，《年齡公羊傳》對齊桓晉文多有褒揚，借“實與而文不與”的書法，表白霸道的實行要重視“時”，切不成激進而操之過急。
第三，德教。年齡“年夜一統”的另一宗旨在于，王之德教普施于全國。《公羊傳》特別強調“王正月”，何休注曰：“以上系于王，始知王者授命，布政施教，所制月也”。《公羊傳》曰：“何言乎王正月？年夜一統也。”何休注曰：“夫王者授命改制，布政施教于全國，自公侯至于庶人，自山水至于草木昆蟲，莫紛歧一系于王月，故云政教之始。”[16]由此可見，在公羊家看來，一統于王必須正，正就要上奉天施，承天之所為。霸道政治就像天仁一樣，任德教而不任刑。由此，德教構成了中國傳統霸道政治符合法規性的基礎，其最基礎在于君王要法天立道，溥愛而無私，“布德施仁以厚之，設義立禮以導之”，甜心花園董仲舒的“天人相與”和“天人感應”學說最終都落實在規勸和催促君王教化蒼生上，“五帝三王之治全國，不敢有君平易近之心，什一而稅，教以愛，使以終，敬長老，親親而尊尊”（《年齡繁露·霸道》）。是以，公羊學中的“年夜一統”強調政出于王，政出于王的關鍵在于，王能夠普施德教于平易近，這構成中國傳統政治獨特的政教相維的符合法規性。即政治符合法規性不僅僅體現在統治者的管理才能和管理sd包養績效上，更重視以平易近為本，使平易近眾在人倫禮法中得以安居樂業。傳統禮治的焦點在于樹德導平易近，以禮樂教化（德教）使平易近眾獲得身心的安頓，而非僅僅將其視為行政治理的對象。在董仲舒呈漢武帝的《天人三策》中，他提出，“故王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變平易近風，化風包養感情俗也；其變平易近也易，其化人也著”（《漢書·董仲舒傳》），這實際上特別體現出儒家政治符合法規性最終要呈現為國家與社會管理中的平易近眾教化。
此外，為清楚決政治符合法規性的歷史傳承問題，處理時王與前朝政權，甚至歷史上的其他政權的關系，年齡公羊學提出在“通三統”中實現“年夜一統”。《論語》中有“興滅國，繼絕世，舉逸平易近”，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》”等關于“通三統”的思惟。董仲舒對此有更深刻的闡發：“《年齡》上絀夏，下存周，以《年齡》當新王。……下存二王之后以年夜國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝……所以昭五端，通三統也。”（《年齡繁露·三代改制質文》）即時王對前朝不用斬盡殺絕，而是使其在小范圍內保存本身的祭奠、正朔與禮樂，不以君臣論，而是以主客論。公羊家主張只要“通三統”才幹實現“年夜一統”，實則表白，現實政治對待歷史上的政權必須持開放包涵的態度，文質損益，取長補短，創造性地建成一新軌制，才幹獲得更廣泛的支撐和更高的政治符合法規性。由此可見，“年夜一統”的霸道并非是全新的，而是以中庸的聰明對歷史上的政治軌制進行損益，既尊敬傳統，又倡導改革，可謂新舊兼善，古今不遺。[17]后世關于正統的討論，深受此影響。每個王朝樹立時都要強調繼承前朝政治的統，或許批評前朝為閏統、僭統，如漢代公羊家視秦為閏統，主張“絀夏、新周、故宋”，構成新的“年齡制”。是以，“通三統”而“年夜一統”的思惟在歷史傳承中彰顯霸道政治的尊王、統正與德教的焦點價值，充足展現了儒家“年夜一統”思惟在中國傳統政治中踐行的實踐聰明。
四、全國——“年夜一統”與傳統中國政治符合法規性的最高訴求
在中國傳統政治哲學中，全國絕非僅僅是地輿空間意義上的四方與世界，而蘊含著華夏平易近族懂得世界的深入思惟。《詩經·年夜雅·平易近勞》曰：“惠其中國，以綏四方。惠此京師，以綏四國。”華夏平易近族對世界的懂得是以中國（京師、王都）為中間，逐漸向四方延長，這種思惟在先秦的九州說與五服制中有充足體現。《尚書·禹貢》中的九州說與五服制實際上是體現中華全國文明的政治地輿學，在現實中華夷融會配合棲身的九州中，又根據文明水平的高下，以“中國”（王都）為中間，其周圍每隔五百里，往外增擴一個圈層，構成甸服（中間統治區）、侯服（諸侯統治區）、綏服（綏撫地區）、要服（邊遠地區）、荒服（蠻荒地區）。[18]誠如梁啟超所言，“所謂全國者，能否即全國且勿論，要之其著眼恒在當時意識所及之全人類”[19]，這種觀察世界的思惟有強烈的超國家的世界主義顏色，儒家更是賦予這種全國思惟以德治的顏色，孔子曰：“近者悅，遠者來。”“故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”（《論語·子路》）孟子曰：“親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《孟子·盡心上》）
在年齡公羊學中，先秦儒家的全國思惟在以下兩方面得以傳承：第一，公羊學構建了由近及遠、由內及外的空間管理結構。董仲舒認為，“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外蠻夷，言自近者始也”（《年齡繁露·霸道》），先治內而后治外，治全國必自近者始。董仲舒以仁義法來解釋此理云，仁義在政治上分別對應著治人與治我，“《年齡》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”，仁義請求“以仁安人，以義正我”。董仲舒提出，以仁義治全國的王者，要區分“內治”與“外治”。“內治”要“反理以正身”，“外治”則“推恩以廣施，寬制以容眾”（《年齡繁露·仁義法》）。第二，公羊學將這種由內及外的空間管理結構與“張三世”說結合，從而構成了傳統中國“據亂世—升平世—承平世”的歷史哲學。孔子借《年齡》十二世為歷史演進的三世，以張“年齡制”的治世之法。孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉。……故始言年台灣包養網夜惡弒君亡國，終言赦小過，是亦始于粗糲，終于精微；教化風行，德澤年夜洽，全國之人，人有士正人之行，而少過矣，亦譏二名之意也。”（《年齡繁露·俞序》）何休進一個步驟對此進行闡釋，《年齡》托所傳聞世為據亂世，因為衰亂之世，治法不宜過嚴，應詳內略外，先正己后君子，此即“內其國而外諸夏”；《年齡》托所聞世為升平世，此時相對穩定，王化已經普及到更多周邊國家，只要少數的蠻夷尚未開化，此即“內諸夏而外蠻夷”；《年齡》托所見世為承平世，此時隨著治世之法的精進，則可以實現“王者無外”，“蠻夷進至于爵，全國遠近鉅細若一”。這意味著，王化普施全國，天下昇平，內而不過，不存在諸夏與蠻夷的區別，此即“崇仁義、譏二名”的“治承平”，為公羊家全國一統的幻想境界。[20]
在公羊學的全國觀中，天下昇平的幻想實現被置于由內及外的空間管理結構與“張三世”的時間管理結構中，從而使先秦全國思惟獲得了更豐富的內涵。由內及外的空間管理結構彰顯了王者德化的逐漸擴展，而承平世的“王者無外”彰顯了王者教化風行、德澤年夜洽，人們的品德覺悟廣泛進步，從而人人皆有士正人之行。“王者無外”并非意味著沒有各平易近族與各國家的區別，而是意味著各平易近族與各國家基于文明水平的廣泛同等，因此沒有內外之別，也就不再有“用夏變夷”與“用夷變夏”的爭論。此中，公羊學全國觀對中國歷史影響極其深遠的是有名的“夷夏之辨”。與孟子“用夏變夷”的主張分歧，公羊家將孔子的夷夏觀解釋為動態的夷夏互變論。董仲舒由此提出：“《年齡》無通辭，從變而移。今晉變而為蠻夷，楚變而為正人，故移其辭以從其事。”（《年齡繁露·竹林》）這表白，公羊學中諸夏與蠻夷的區分，是基于文明與教化水平的高下，并沒有種族歧視的意思。當然，隨著時代佈景和國家實力的變化，“夷夏之辨”會被賦予分歧的解釋，例如宋明時期就具有強烈的“夷夏年夜防”的平易近族主義顏色。但總體而言，影響中國歷史的全國觀重要是儒家公羊學基于文明顏色的“夷夏之辨”。盡管“王者無外”的幻想從未完整實現過，但卻作為影響中國政治的文明基因保留下來，也一向被用來作為評價現實政治符合法規性的潛在標準。
“年夜一統”與中國、全國同屬于華夏禮樂文明的奠定性觀念，且“年夜一統”只要從全國意義上來懂得，才幹彰顯出華夏文今天下高于國家的意識。饒宗頤對此有出色的論述，“若年夜一統局勢下，地既無疆，天亦無外，《公羊》以當承平世，《年夜學》以論平全國，可謂涵蓋乾坤氣象。湯恩比謂中國向來就是世界國家，今尚存于世。蓋中國自周秦以后，即本全國觀念以看歷史。……以世界目光看歷史，從過往人事覓得配合規律以為行動之借鑒。故包養ptt中國史家自來即富有為六合立心、為萬世開承平之豁達氣度”[21]。只要從中國與全國的內涵往懂得“年夜一統”的精力，才幹更好地輿解華夏政教文明所尋求的“一統”，實乃“全國一統”，而保有這種禮樂文明的政治體才得以稱之為“中國”。那種把“年夜一統”懂得成皇權專制主義政治的現代觀念，姑不論其錯將君主政治同等于專制政治，從更深層面來看，其最基礎忽視了華夏政教文明所尋求的“全國一統”的關懷包養一個月價錢，而恰是這一點，才構成了中國政治文明符合法規性的最高訴求。
五、“年夜一統”與以中華文明為中間的政治符合法規性理論構建
任何一種政治次序的符合法規性都有其內在的文明基礎。“年夜一統”作為傳統中國政治文明的集中體現，彰顯出傳統中國政治的文明基礎——天命、霸道與全國，而這種“年夜一統”所包括的深入的文明內涵與軌制構建是漢代年齡公羊學主要的理論貢獻。自此之后的中國政治深受“年夜一統”文明的影響，歷史上的正統論恰是“年夜一統”思惟的衍生與發展，史家言正統也恰是通過闡發何故為統正，從而繼承《年齡》“年夜一統”的批評精力。當然，作為傳統中國政治符合法規性規范的政管理論，“年夜一統”（包含正統論）并不料味著歷代統治者都能遵守此中的文明憲法，我們在史家的歷史書寫中經常會看到，統治者若何以天命、霸道與全國緣飾現實政治。但是，中國政治文明的延續與傳承，恰是在這種經史所塑造的文明傳統中才得以實現，“年夜一統”所塑造的政治符合法規性理論才得以超出某個特別的王朝與時代，成為中華政治次序的文明憲法。
由于受現代東方不受拘束主義政體論的影響，中國傳統國家形態往往被歪曲為“年夜一統”君主專制，從而掩蔽了傳統中國“年夜一統”思惟所蘊含的豐富的規范法理與批評精力。《年齡》“年夜一統”絕非僅僅指政治上的國家統一和維護君主權力，而是訴諸整體的規范法理與在其指導下的軌制構建。換言之，傳統中國以《年齡》“年夜一統”為“常經”，構建了法理意義上的“依經治國”，這與現代國家構建中的“依法治國”和“依憲治國”正好相對應。[22]當我們思慮傳統中國憲制文明的現代轉化時，更應當從傳承“年夜一統”的規范法理內涵進手。
（一）“年夜一統”與現代中國政治符合法規性中的天命基礎
現代若何傳承《年齡》“年夜一統”中的天命精力？“王者授命于天”的天命論盡管論證了君權天授的符合法規性，但鑒于天命在中國政治中的神圣位置，“君權天受”依然彰顯了統治者嚴重的責任和任務意識。漢儒的災異禪讓說發明《年齡》年夜義，今天下非一姓之私，當擇賢而讓位，更是凸顯出“天命靡常”與“全國為公”的公權力意識，旨在規諫統治者要時刻堅持對公權力的敬畏與憂患意識。這種“全國為公”的思惟在中國近代反動顛覆帝制的包養網VIP不朽事業中亦成為潛在的精力崇奉。現在君主政治早已作古，國民共和之確立，可謂是“天命靡常”的現實驗證，“天聽自我平易近聽，天視自我平易近視”的陳舊規語在天與平易近之間所架構的橋梁終于在現代中國得以實現。
但是，從傳統到現代政治符合法規性永恒不變的問題在于，若何將統治者的權力置于規范的法理約束中。天命論在現代面臨的問題是，若何限制和教化平易近眾以及平包養價格易近眾所授權的統治者的權力，這并不比君主制上限制與教化君主權力更不難。根據包養犯法嗎東方社會契約理論，主權在平易近，這種基于國民批準的學說構建了世俗政治中的法理型統治，其基礎是個體感性。但其弊病在于：第一，政治次序的神圣價值遭到挑戰，現代東方政治是在驅逐天主后，確立人的感性的至高無上，從而以國民取代天主的地位。但是，人的感性的僭越甚至感性的毀滅所形成的極端政治災難，在20世紀屢屢演出。第二，啟蒙感性的假設過于樂觀，現實政治中包養甜心網的平易近眾無論若何不成能都具備這種幻想的啟蒙感性，完整寄盼望于軌制的立憲政治只能在某種水平下限制權力作惡，卻無法保證權力為國民謀幸福。是以，現代中國政治依然需求在本身文明的傳承中根究政治符合法規性的神圣基礎，以抵抗不受拘束主義理論中“世界的除魅”，戰勝現代東方世俗政治的弊病。
鑒于此，年齡公羊學“年夜一統”思惟所闡發的天命論的規范法理思緒依然值得現代中國共和借鑒。起首，構建現代中國共和的政治符合法規性理論，離不開古典文明與天道崇奉的支撐。天道崇奉的構建必須與現代國家次序構建相結合，使之成為國家次序的文明基礎。霸道暴政的幻想精力若何體現在執政黨“以德治國”的方針中，體現在精準扶貧和配合富饒的政策中。依憲治國若何體現在執政黨接續中華文今天命論的道統，傳承“監于先王成憲”意義上的古典憲制精力，將中華優秀傳統文明與馬克思主義相結合，尋求中華平易近族的偉年夜復興。[23]其次，天命論的符合法規性最終要通過平易近本與民氣來體現。假如說，年齡公羊學的古典天命論在傳統君主制下時隱時現，那么在現代共和中，憲法所確立的國民主權與國民當家作主的政治符合法規機能夠更好地守護天道崇奉與平易近本精力。黨中心提出的“以國民為中間”，“民氣是最年夜的政治”仍可以視為中華天命政治與民氣政治傳統的延續。傳統政治所強調的政治家相對于行政權要、治民氣（教化）相對于治平易近事、經制紀綱（禮治）相對于刑罰威權、更化相對于變法的一系列優先性，這些都值得構建國民政治學時而進行深刻思慮。[24]
總之，傳統中國“年夜一統”的天命精力應融進現代中國共和政治，成為其神圣的文明基礎，由此才幹防止現代東方契約政治中的個體感性僭越或欲看無度。融進天道崇奉的共和符合法規性不僅僅體現在軌制層面的治道共和，更應體現為合于中國“中和”傳統的共治、共有、共享，體現為天道、歷史、平易近意三重符合法規性的政道共和。[25]在此基礎上，才幹進一個步驟推進執政黨領導下的共和平易近主構建，推進“年夜一統”與共和平易近主的有機統一。
（二）“年夜一統”與現代中國政治符合法規性中的德性精力
現代東方平易近主政治的符合法規性體現在法理型統治上，其焦點價值是個體的不受拘束與平易近主，這種政治現代化途徑是基于東方文明中的超出與世俗的二元對立，在摧毀超出性的基督教神圣政治后，樹立包養合約以個體感性為基礎的世俗的不受拘束平易近主政治。此中起主導感化的長短常激進的反傳統、反宗教的啟蒙感性，在張揚個體的不受拘束與平易近主的同時，卻摧毀了傳統中的習俗禮法與品德宗教。韋伯與哈貝馬斯的符合法規性理論是現代東方符合法規性理論的集中體現。韋伯在構建感性化的法理型統治時，對此中處于過渡性的克里斯瑪型符合法規性統治表述非常含混。假如結合東方現代化的途徑，就可以看到克里斯瑪型統治中充滿了反動與暴力，對傳統極具破壞與崩潰性，這其實是新教文明內部超出與世俗緊張對立的必定結果。[26]哈貝馬斯雖然在韋伯的基礎上，認識到現代法理型統治的危機，但卻試圖通過商談倫理樹立平易近主與真諦的聯系，闡發對不受拘束平易近主之求真意志的堅定崇奉。[27]總之，韋伯與哈貝馬斯的符合法規性理論是在反傳統的現代世俗文明視野中思慮政治現代化與符合法規性，此中既缺乏對古典政治文明的傳承，也缺乏對德性與禮法的考量。當代東方政治中所凸顯的感性虛無與平易近主危機都表白，完整樹立在個體感性基礎上的平易近主政治，既非一種良善的政治次序（因其缺乏對人的德性的教化），也無法應對人類社會發展的嚴重危機（例如環境與可持續發展的危機）。
現代東方平易近主政治的符合法規性理論雖然對于構建現代中國政治符合法規性理論有必定啟示，例如若何增強現代法治意識，若何對權力進行軌制化約束等，但卻與以德性為最基礎的中華文明有很年夜差異。中華文明強調天道平易近本，最終要將天道落實到霸道暴政與人的德性教化上，這在年齡“年夜一統”所蘊含的霸道內涵中有充足體現。公羊家在對“元年春王正月”的經典解釋中，彰顯了中華文明的政教精力，以王者之德教普施于平易近作為政治符合法規性的最基礎。這種在政治中重視德性與政教的維度顯然為現代東方政治所不具備，卻在現代中國政治中一以貫之，如對領導者賢能的重視，對國家管理中德性原因的強調以及對培養社會公序良俗的重視。近代中國有名思惟家嚴復在1914年中華平易近國參政院會議上就提出，國家“必以其風俗、國性、世道、人心為之要素”，“獨至國性喪亡，平易近習險詐，則雖有百千億兆之眾，亦長為相攻相感不相得之群，乃必魚爛土崩而不成救耳”[28]，諸如嚴復、梁啟超這些早年大批引介東方不受拘束平易近主思惟的思惟家，在深刻反思現代東方政治后，暮年都主張安身于中華政治文明道統，以霸道暴政與德性教化的精力作為現代中國共和政治的最基礎。
是以，從中華政治文明的傳統來看，現代中國政治符合法規性絕不僅僅是符合法規律性，也不僅僅是樹立不受拘束平易近主的法理型統治，更應體現中華文明的德教顏色。一方面，以國民為中間，最終要落實到國家關心與教化平易近眾，發揚傳統文教精力，使每個人找到本身安居樂業之地點。為了抵御現代社會的物質主義和虛無主義的侵蝕，國家需求接續傳承中華政教文明的精力，使社會主義焦點價值觀同中華數千年的德教傳統相結合，培養現代社會的新禮俗，從而實現傳統政管理想中“親平易近”與“新平易近”的結合。另一方面，傳統德教的具體實現依附禮治，禮治更強調對有位者的嚴格請求。與現代法治比擬，傳統禮治的請求更高，是對國家管理主體的軟和硬兩方面的約束，既請求其經層層歷練，具備傑出的管理才能，又請求其具備儒家正人的基礎操守，樹德導平易近，仁義愛平易近。由此來看，現代中國政治符合法規性必定更強調公正正義的精力，且基于中華政教傳統的德性精力，對公正正義的懂得也必定包括內在教化與內在軌制兩個層面，一切這些都分歧于現代東方視不受拘束平易近主為獨一真諦的政治符合法規性。
（三）“年夜一統”與現代中國政治符合法規性中的全國情懷
現代中國從全國到平易近族國家的轉化，在很年夜水平上是中西政治文明碰撞的產物。近代中國在一次次戰敗與割地賠款中逐漸認識到平易近族國家主權的主要性，即便這般，中國依然沒有完整接收現代東方平易近族國家的建構邏輯。晚清年齡公羊學的復興，尤其是康有為結合《禮記·禮運》中的“小康”與“年夜同”，從頭闡發公羊三世說，試圖從國家同等的角度來闡發華夷同等、全國年夜同的思惟，“承平世”中的“王者無外”被賦予了全國年夜同的新內涵。公羊學的全國年夜同說對現代中國的反動思惟影響宏大。孫中山在構建“一統多元”的現代平易近族國家的同時，依然僅僅以平易近族主義作為構建中華國族的東西，平易近族主義最后的目標依然是中國的“年夜同之治”，“我們要將來能夠治國、平全國，便要先恢復平易近族主義和平易近族位置；用固有的品德戰爭做基礎，往統一世界，成一個年夜同之治，這即是我們四萬萬人的年夜責任”[29]。社會主義中國在進一個步驟強化現代平易近族國家構建的同時，將馬克思主義與中國傳統的全國幻想相結合，當今構建人類命運配合體的倡議恰是這種結合的體現。人類命運配合體恰是在全球化的時代，將人類世界看作不成朋分的配合體，是中國傳統政治的全國幻想在當當代界政治中的繼承與弘揚。
“全國一統”的人類命運配合體幻想，可以借鑒傳統年齡公羊學的聰明，在無限的現實次序與幻包養甜心想的全國次序之間進行調整。當今仍處于治亂世和升平世的時代，遠近與內外之別依然無法打消，國家之間呈現出情勢上的同等與實質上的不服等，霸權主義與強權政治依然甚囂塵上。中國遵守“自近者始”的古訓，“詳內而略外”，加強本身的軟硬實力建設，秉行霸道，有助于獲得四方的認同，為世界的戰爭發展供給新的思惟計劃。董仲舒曾提出，“親近以來遠，因其國而容全國”（《年齡繁露·盟會要》），切勿虛內以恃外，此可謂儒家治道的交際聰明。王者的德化總是自近及遠，因其國而諸夏而蠻夷，以逐漸朝向年夜同，此為公羊學“張三世”說的最基礎。當今中國的人類命運配合體幻想應以構建中國本身的霸道政治為基礎，逐漸構成對他國強年夜的吸引力，則其必定愿意與中國交通，學習中華文明，而中國的影響力恰是在這種自發自覺的文明交通與文明互鑒中，才幹慢慢晉陞。是以，人類命運配合體是中國全國幻想的現代延長，不成以政治激進主義的思緒尋求其一揮而就，而應吸取“張三世”的歷史聰明，將其置于人類文明的歷史進程中，以霸道政治精力為基礎，以審慎求實的精力一個步驟步推進全國年夜同的幻想。[30]
與數千年中華政治文明比擬，現代中國政治文明還很年輕，只要一百多年的歷史。新文明運動以來的啟蒙主義神話將千年中華政治文明置于現代中國國家構建之外，從而導致現代中國政管理論的構建不得不以現代東方思惟為主導，其結果就是對中國政治現代化的解釋不得不受制于東方不受拘束主義的理論話語。符合法規性理論便是很是典範的例證。本文的研討試圖表白，現代中國自立的政治符合法規性理論構建，必須從頭認識千年“年夜一統”的中華政治文明傳統，不克不及籠統地稱其為皇權專制主義。要懂得和構建現代中國的政治符合法規性理論，既要思慮若何批評性借鑒東方不受拘束平易近主共和的政管理論，又要思慮若何從中華傳統政治文明中提煉出積極的規范性理論，且尤不克不及以東方不受拘束主義理論為本，將傳統中華政治文明對現代政治符合法規性的影響一概指斥為專制。否則，喪掉中華文明主體性的中國政治符合法規性的理論構建必將落進歷史虛無主義的圈套，更無法解釋中國政治現代化何故分歧于東方的獨特徵之地點。當今學界很是重視對“何為中國”與“重思中國”的思慮，中國自立的政治學理論的構建也必定離不開對中國政治文明的重思。這種重思必定伴隨著與東方政治文明的對話，尤其是對受其影響所建構的現代中國政管理論的從頭審視。包養情婦圍繞政治符合法規性問題，本文從中國傳統經史之學進手，以漢代年齡包養違法公羊學“年夜一統”政治符合法規性理論構建為焦點，提醒了其所蘊含的天命、霸道與全國的深層內涵，并分別闡發了其對現代中國政治符合法規性理論構建的啟示。以下筆者將指出仍有待繼續深刻討論的問題：
第一，傳統“年夜一統”學說在規范法理層面的理論構建及其在中國政治史上的現實呈現，二者之間構成了經與史之間的復雜互動。可是，這絕不料味著“年夜一統”學說僅僅是“圣王型想象”，因為中國傳統政治的興衰成敗都實實在在受經學理論的解釋及其運用的影響。本文旨在廓清“年夜一統”學說在規范法理層面若何進行理論建構，若何構成了中國傳統政治的文明憲法。
第二，傳統“年夜一統”學說不克不及被同等于現代政治中運用強力實現統一。受現代權力政治學思維的影響，當今學者在解釋“年夜一統”時，多將其懂得為以武力統一全國。盡管秦始皇確實以此實現了中國的統一，但在漢代“年夜一統”學說中，卻對其功過予以褒貶，既承認其統一的年夜功，又否認其政治符合法規性的構建，視秦為“閏統”，并特別在“通三統”中剝奪了秦的統治符合法規性。恰是吸取了秦朝統治符合法規性缺掉的教訓，漢代“年夜一統”學說才為漢王朝的強盛供給了政治符合法規性的理論建構，這種深層次的理論思慮尤其值得當今中國政管理論進行檢查與借鑒。
第三，傳統“年夜一統”學說在現代中國政治符合法規性理論構建中的感化與意義，應該樹立在對現代東方不受拘束平易近主政治符合法規性的充足批評反思的基礎上，接續傳承“年夜一統”中華政治文明的精華，結合現代中國政治的具體情境，構建以中華文明為基礎的現代中國政治符合法規性理論。囿于篇幅所限，本文在此方面的論證比較細緻，仍有待于在今后開展進一個步驟的深刻思慮，以完美加倍規范、更有廣泛解釋性的“年夜一統”政治符合法規性理論。
注釋
[1]張星久：《“圣王”的想象與實踐：現代中國的君權符合法規性研討》，上海：上海國民出書社，2018年，第3頁。
[2]楊光斌：《符合法規性概念的濫用與重述》，《政治學研討》2016年第2期；楊光斌：《歷史政治學視野下的當代中國政治發展》，《政治學研討》2019年第5期。
[3]張星久：《“圣王”的想象與實踐：現代中國的君權符合法規性研討》，第327-344頁。
[4]林尚立：《“年夜一統”與共和：中國現代政治的緣起》，《復旦政治學評論》2016年第1期；楊光斌：《以中國為方式的政治學》，《中國社會科學》2019年第10期。
[5]楊念群：《“天命”若何轉移：清朝“年夜一統”觀的構成與實踐》，上海：上海國民出書社，2022年，第24頁。
[6]錢穆：《政學私言》，北京：九州出書社，2016年，第104、109頁。
[7]楊向奎：《年夜一統與儒家思惟》，北京：北京出書社，2016年，第56頁。
[8]（清）皮錫瑞：《經學通論》，北京：中華書局，2018年，第367頁。
[9]蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，1992年。
[10]錢穆：《兩漢經學今古文平議》，北京：商務印書館，2010年，第272-276頁。
[11]蔣慶：《公羊學引論》，福包養網比較州：福建教導出書社，2014年，第228-232頁。
[12]任劍濤：《天道、霸道與王權–霸道政治的基礎結構及其文明矯正效能》，《中國國民年夜學學報》（哲學社會科學版）2012年第2期。
[13]（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第10頁。
[14]高樹藩編：《中文形音義綜合年夜字典》，北京：中華書局，1989年，第1301頁。
[15]康有為：《年齡筆削微言年夜義考》，《康有為選集》第六卷，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第21頁。
[16]（漢）何休注，（唐）徐彥疏包養情婦：《年齡公羊傳注疏》，第13頁。
[17]參見蔣慶：《公羊學引論》，第244-253頁。
[18]參見楊念群：《“天命”若何轉移：清朝“年夜一統”觀的構成與實踐》，第17-18頁。
[19]梁啟超：《先秦政治思惟史》，天津：天津古籍出書社，2004年，第5頁。
[20]詳見（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，第26頁；楊向奎：《年夜一統與儒家思惟》，第62-63頁。
[21]饒宗頤：《中國史學上之正統論》，北京：中華書局，2015年，第84頁。
[22]喻中：《依經治國：董仲舒開創的法理命題》，《清華年夜學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期。
[23]蔣慶在闡釋霸道的三重符合法規性時提出，中國傳統政治最高符合法規性在于“主權在天”，而非“主權在平易近”，是以現代東方“主權在平易近”視平易近主為最高符合法規性，與中國傳統不符。這種觀點的問題在于，中國傳統政治中的天道與平易近本一向是相通的，不克不及以此否認“主權在平易近”的符合法規性。但確實與東方分歧，中國“主權在平易近”理論不克不及視為東方意義上的平易近主政治，而必須與天道平易近本的神圣傳統相結合。
[24]任鋒：《論作為治體天生要素的民氣：一個歷史政治學的剖析》，《天府新論》2021年第1期。
[25]蔣慶：《再論政治儒學》，上海：華東師范年夜學出書社，2011年，第35頁。
[26]李猛：《感性化及其傳統：對韋伯的中國觀察》，《社會學研討》2010年第5期。
[27][德]哈貝馬斯：《符合法規化危機》，劉北成、曹衛東譯，上海：上海國民出書社，2019年，第103-110頁。
[28]嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，北京：商務印書館，2019年，第290頁。
[29]孫中山：《三平易近主義》（1924），《孫中山選集》（下），北京：國民出書社，1981年，第718頁。
[30]參見孫磊：《中華全國次序視野中的“一帶一路”》，《原道》2020年第1期。
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