婚戀長短觀的缺掉與重建——從《詩經·谷風》說起
作者：梁兵（貴州年夜學哲學學院碩士研討生）
來源：作者賜稿儒家網發布
時間：西元2023年6月22日
摘要：縱觀《谷風》全詩，詩中男子與男人知禮與不知禮的分判昭然若揭，這種分判隱含著古今婚戀長短觀的差異。當今男女婚戀生涯可謂沒有長短觀可言，表現為“談情感不講事理”。婚戀長短觀的缺掉是由婚戀男女產生過多私交、私欲形成的，它是心性危機的表征。為了應對這場愈演愈烈的心性危機，我們有需要對婚戀長短觀的“源始”依據進行探尋。這個“源始”依據是“六合——先祖——君師”構成的立體協力結構。古人可通過兩個關鍵環節領悟“源始”依據，從而樹立婚戀長短觀以評判具體婚姻事行：一是居心養性，在“六合-先祖-怙恃-己身”結構中找到本身在六合間的地位；二是循名責實，學習具體的夫婦之禮以往合六合之心。
關鍵詞：《谷風》 夫婦之道 “源始”依據 心性危機
引 言
婚戀觀是人對于婚戀的基礎觀念和見解。長短觀作為價值觀的焦點，觸及人的意識表象活動中的概念、判斷、選擇等諸多過程和內容。古人對夫、婦之“名”的懂得常遭到視頻、小說、廣告等網絡信息的影響。而網絡視頻、小說、廣告等網絡信息的幕后操控者是資本家，這也就意味著資本家操控著人們的婚戀觀（包含擇偶標準、婚戀方法等）。資本家是若何操控的呢？他們用夸張的、帶有色情暴力的圖像、音聲等資料安慰人的神經，使得權、色、利等意識資料占據人的意識空間。布倫塔諾的現象學理論認為，人的意識資料可分為物理現象和心思現象。此中，意識所表現的內容被稱為物理現象，意識表現活動自己被稱為心思現象，這些意識資料構包養網比較成了一個整體的世界。[1]根據布倫塔諾的理論，當權、色、利等意識資料占據人的意識空間時，這些東西就構成了人的意識世界，那么也就意味著這些東西將安排人的意識表包養象活動、內容，人將放縱情欲、物欲，人辨別長短對錯的意識和才能將變得匱乏。是以，當婚戀觀被操控時，婚戀男女就只談情感不講道義了，從而難以在日常生涯中彼此責善以促進彼此心性的良性發展，不克不及長久維持安康的婚戀生涯。
龔建平對晚期儒家哲學中的長短觀進行了相關研討。他認為，荀子提出的“明包養分”在本質上是“明長短”，是認識和判斷名與實能否配當的意識和才能，在儒家視域下，名實問題不僅是認識或邏輯問題，並且是智愚和氣惡問題。[2]但他的研討尚未對長短觀的“源始”依據進行系統討論，這導致他認為晚期包養儒家（如孟子、荀子）論域中的名及其構成的名教體系包養是價值世界的事，不屬于“實然世界”的事，即將價值與事實進行了兩分。
本文著眼于當今表現為“談情感不講事理”的婚戀長短觀缺掉現象，從《詩經·谷風》切進古典視域，打破價值與事實的兩分，探析婚戀長短觀的“源始”依據，重建婚戀男女所需的心性成長途徑。
一、從《谷風》引出的婚戀長短觀缺掉問題
《詩經·谷風》原文如下：
習習谷風，以陰以雨。黽勉齊心，不宜有怒。
采葑采菲，無以下體。德音莫違，及爾同逝世。
行道遲遲，中間有違。不遠伊邇，薄送我畿。
誰謂荼苦，其甘如薺。宴包養網爾新昏，情同手足。
涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新昏，不我屑以。
毋逝我梁，毋發我笱。我躬不閱，遑恤我后！
就其深矣，方之船之。就其淺矣，泳之游之。
何有何亡，黽勉求之。凡平易近有喪，蒲伏救之。
不我能慉，反以我為讎。既阻我德，賈用不售。
昔育恐育鞫，及爾顛覆。既生既育，比予于毒。
我有旨蓄，亦以御冬。宴爾新昏，以我御窮。
有洸有潰，既詒我肄。不念昔者，伊余來塈。[3]
讀者從詩文自己出發懂得《谷風》的作詩佈景、內容、詩旨并不難。詩文內容年夜致呈現的故事為：男子與丈夫初婚時，家庭并不寬裕，后經過兩人的奮斗，他們的生涯狀態逐漸好了起來。這時，這個男人卻開始厭棄荊布之妻，把男子當作敵人一樣對待，甚至拳腳相加。最終，男人喜新厭舊，把曾經的荊布之妻休出了家門。我們再看詩旨。《毛詩序》將《谷風》詩旨解為：“《谷風》刺夫婦掉道也。衛人化其上，淫于新昏，而棄其舊室，夫婦棄絕，國俗傷敗焉。”[4]朱熹《詩集傳》解為：“《谷風》，婦人為夫所棄，故作此詩，以敘其悲怨之情。如為夫婦者，不成以其顏色之衰，而棄其德音之善。”[5]可見，《毛詩序》《詩集傳》中的詩旨解讀基礎雷同：《谷風》是一首被棄之婦所作的怨詩。后世解詩者的詩旨解讀多同于《毛詩序》《詩集傳》。
讀者可從《谷風》看出男人的行為存在掉禮之處。
起首，男人休棄先貧后富之妻分歧禮。“就其深矣，方之船之。就其淺矣，泳之游之。何有何亡，黽勉求之。”不論日子多么困難，男子始終與男人安危與共，對他不離不棄，對于家里沒有的東西，這個男子都想辦法補全。而后來呢，“不我能慉，反以我為讎”，男人不單不體諒男子的辛勞，反而把她當敵人對待。“我有旨蓄，亦以御冬。宴爾新昏，以我御窮。”男人像嫌棄過冬才吃的咸菜那樣嫌棄這個曾經的荊布之妻，最終另尋新歡了。《年夜戴禮記·本命》篇記：“婦有三不往：有所取無所歸，不往；與更三年喪，不往；前貧賤后富貴，不往。”《唐律疏議·戶婚》記：“三不往者，謂：一，經持舅姑之喪；二，娶時賤，后貴；三，有所受，無所歸”。對照以上兩則文獻，我們可知《谷風》中的男人違背了“前貧賤后富貴，不往”這條禮法，他的休妻行為分歧禮。
其次，男人出婦時存在癡情與掉禮的情節。依照古禮，當夫妻“義決”時，男人可以休妻，但并不料味著就可以做出癡情、掉禮的行為，其禮規可參《禮記·雜記下》：
諸侯出夫人，夫人比至于其國，以夫人之禮行。至，以夫人進，使者將命曰：“寡君不敏，不克不及從而事社稷、宗廟，使青鳥使某敢高于執事。”主人對曰：“寡君固前辭不教矣，寡君敢不敬須以侍命。”有司官陳器皿，主人有司亦官受之。
妻出，夫使人致之，曰：“某不敏，不克不及從而共粢盛，使某也敢告于酒保。”主人對曰：“某之子不肖，不敢辟誅，敢不敬須以侍命。”使者退，主人拜送之。
諸侯休妻時，諸侯要調派青鳥使送所休之妻回本國，并且，一路上仍要以國君夫人之禮對待所休之妻，直至使者與所休之妻的父親對話之前，所休之妻依然是本國夫人。使者與其父的對話內容，表白斷交雙方仍有賓客之禮，而“以夫人進”則更能表白雙方情感的不薄。而諸侯以劣等級，雖然沒有越境護送一包養網排名節，但其義是相仿的。反觀《谷風》中說起的男人，“不遠伊邇，薄送我畿”，不遠送被休棄的老婆，只做個門內送別的樣子，由此可知他的癡情與掉禮。
詩中婦人是一個密意的人。她盡力幫助有難的鄰居，“凡平易近有喪，蒲伏救之”。在被男人休棄的時候，此婦人怨而不恨，怨而中節，可知該婦人是知禮的，所以，她很是明白前夫的掉禮以及癡情。
知禮與“知長短”是什么關系呢？對中國前人而言，禮是構成長短觀的焦點內容，知禮便是“知長短”。也包養網 花園正因為這般，讀者通過《谷風》進進禮的視域，依舊可以體貼出前人的婚戀長短觀，從而將《谷風》所涉男女的長短判得一覽無餘。而本日的婚戀離異不講長短對錯，只講情感的合與分歧。在這里，我們可以看到這樣一種古今之變：《谷風》之中的婦人可以怨，怨而中節；而本日的離異者，連怨的來由都找不到一個，明明苦楚得撕心裂肺，但卻要像風行歌所說的“笑著問候”。假設現代的離異者能分明白長短，有道義作為依據來行事，實際上他們是能夠正常疏泄其情緒的，不至于到這般“悶燒”的田地，即心中極度盼望表達情緒，卻又在概況極度抑制，導致自我熬煎。并且，假如現代的離異者能像《谷風》所涉男子那樣依據道義以怨而中節，就其身心安康以及日后的生涯而言，要回歸正常的狀態，都會相對不難一些。
二、長短觀的“源始”依據
在上文中，我們主張婚戀男女不僅要談情感，還要知婚姻之禮，并依據此中的道義來評判婚戀生涯中具體事行的長短對錯。但是，在這樣一個禮崩樂壞的現代社會，我們的主張起首會迎來理論上的挑戰。最年夜的挑戰來自東方流傳已久的習俗主義。american政治哲學家列奧·施特勞斯這般總結習俗主義的論點：習俗主義不承認永恒真諦，認為一切法令、軌制、規范都是歷史性的肆意決包養網斷，是沒有天然基礎的謊言。與習俗主義的觀點相反，天然正確論認為，世界中的事物都有其內在次序和天性，真諦來源于天然，習俗也有其天然依據，正義是永恒的。很明顯，天然正確論與習俗主義之間存在著宏大的牴觸。習俗主義對社會規范的沖擊極年夜，正如施特勞斯描寫習俗主義最後發現“天然”時那樣，他說：“天然一經發現，人們就不成能把天然種群的與分歧人類部族所特有的行為或正常的行為，都同樣看作是習慣或方法。天然物的‘習慣’被他們視為它們的天性（nature），而分歧人類部族的‘習慣’則被視為他們的習俗。本來的‘習慣’或‘方法’的概念被決裂成了一方面是‘天然（nature）’的概念，另一方面是‘習俗’的概念。” [6]
假如我們將禮置于施特勞斯所言的習俗主義與天然正確論的論爭當中，理應把禮歸于天然正確論一邊。是以，我們必須回應習俗主義的質疑。但是，當我們真的從中國思惟資源探尋習俗主義與天然正確論之爭這個問題時，問題將呈現出一個與東方天然正確論稍有差異的面相。
這個差異體現在對“源始”的分歧見解上。“源始”，是從發生學意義上說的，是從根源而來的意思。“源始”依據是最終的、根源的、絕對的依據。但是，“源始”又不是脫離具體歷史的抽象思辨。在東方哲學傳統中，常區分“原始”與“源始”，有“陳舊的包養網價格不等于好的”的論題。好比，施特勞斯指出，東方現代性給人類帶來了“歷史觀念”這個新觀念之后，人類便開始用“進步還是發展”的區分取代“好與壞”的區分。[7]施特勞斯自己則反對這種區分的轉變，他認為這種轉變是本末顛倒了，人應該用“好壞”的標準來評判歷史變革當中的“新”與“舊包養網”，因為“好壞”的標準本是邏輯地在先。[8]可見，施特勞斯的觀點與東方現代性觀點一樣，都將“陳舊的”與“好的”相割裂開了。但假如把這個問題放到現代中國語境中，我們將某種東西的依據追蹤到最后，則可得出“陳舊的等于好的”這個結論，因為天是最陳舊的。同時，天又是東方哲學所談的“天然”，是以，尊古、原始所蘊含的正面含義，在必定水平上超越了東方習俗主義與天然正確論相爭的范疇。
禮作為前人樹立長短觀的依據，有其“源始”依據。對中國前人而言，判斷長短的現實依據有兩種：一是禮，包含禮的義理與內容；二是刑罰，包含刑罰的義理與具體包養內容。圣人設教，禮、刑并用以勸責眾人為善往惡。但禮與刑罰的應用對人的性格的影響有所分歧，“刑罰積而平易近怨倍，禮義積而平易近親和（《年夜戴禮記·禮察》）。”所以，中國前人傾向于多用禮以斷長短，而非刑罰。禮記錄在《周禮》、《儀禮》、《禮記》等經典文本中，被不斷傳承。假如我們將這些文本的由來往上推，便可知其“源始”依據。漢代王符說“典者，經也，先圣之所制；先圣得道之精者，以行其身，欲賢人自勉以進于道。故圣人之制經以遺后賢也，譬猶巧倕之為規矩準繩以遺后工也。包養”[9]先圣是六合的精華，他們作為先覺者[10]，接住了根源關聯的信息，然后憑其私心——六合之心的一部門來制作經典，把根源關聯的信息傳遞給年夜地上的人們，這個過程類似于工匠制造規矩等的懷抱用具的過程。“是故圣人以其心來造經典，后人以經典往合圣心。”[11]經典文本是圣人以其心造，便是幫助我們貼近圣心，即六合之心的梯子。“非皇帝，不議包養禮，不軌制，不考文……雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉（《中庸》）。”唯有德位兼備的先圣才幹制禮并記進經典。由“六合之心——圣人之心——禮”這個邏輯結構來看，禮作為長短判斷的準繩，就是有“源始”依據的了。
具體而言，禮的“源始”包養依據可析為三重。《年夜戴禮記》云：“禮有三本：六合者，性之本也；先祖包養者；類之本也；君師者，治之本。……上事天，下事地，宗事前祖，而寵君師，是禮之三本也（《年夜戴禮記·禮三本》）。”這是說，禮的來源有三個：六包養合、先祖、君師。六合造化先祖，先祖孕育君師，“六合——先祖——君師”是一個由遠及近的立體結構，他們所構成的協力整體構成了禮的“源始”依據。從現象學時間觀而非線性的物理時間觀來看，當人真誠地齋戒、行禮時，六合、先祖、君師作為意識內容被表象在人的意識領域，這些意識內容就構成了作為存在者的人本身的一部門，即六合、先祖、君師成為了人的性命的“源始”依據。
作為意識表象對象的六合、先祖、君師是發素性的，而非現成的。這是說，它們作為“源始”存在，是一個“流動的中間”[12]，具有“顯隱一體”的二重性[13]。只要當作為存在者的人通過努力之思的方法，親自參與到“本有”活動[14]中時，它們作為意義的發生源才不斷向人顯現。在中國前人的語境中，當人以“逝世而后已”的態度“致知己”“明明德”時，將與“源始”存在發生共振，“源始”存在將顯現在人的意識活動中，此時此刻，作為存在者的人自覺歸屬于存在宇宙整體——存在，這個過程便是“知天命”的過程，《尚書·年夜禹謨》所言“惟精唯一，允執厥中”的過程。
總之，從禮的產生過程可見其“源始”依據，禮的“源始”依據可具體析為六合、先祖、君師，此三者構成了立體的協力整體。禮者，理也，禮最終源自天道，源自人對存在之“思”。這般而言，禮具有天然正當性，行禮便是行六合之道義，是以“合禮”與“分歧禮”的判斷是一種嚴肅的長短判斷。
三、當今婚戀長短觀的重建
“禮三本”在明天遭遇崩潰。
起首，從社會年夜環境看，當今的君師關系年夜多自願成為了無關緊要的雇傭關系，先祖的意義也在隨著“家”的解體而被緩慢遺忘，六合被大批的實證主義者當作內在于人的客觀物質世界。簡言之，六合、先祖、君師作為“源始”存在的協力，正在逐漸從人們的意識領域中退隱。
伴隨著“禮三本”隱退，禮節日漸松散，人掉往了有節律的日常生涯習慣。這種有節律的日常生涯習慣指人作為一個宇宙整體的一部門，跟隨宇宙運行的節律來飲食起居、過人倫生涯的習慣。不良生涯習慣使得人的精力、能量、肉體遭到了分歧水平的負面影響。當精力、能量、肉體不安康時，人的感知力會變得含混，留意力會變得渙散，意志力會變得軟弱。而人參與根源關聯活動，即參贊六合化育，需滿足處在“澄明”狀態下這個條件才幹順利進行。由此，人的生涯中出現了這樣一個惡性循環：不克不及關聯根源，人的精力就越來越不“澄明”；人的精力越不“澄明”，就越難關聯根源。
特別值得留意的是，在一切不良生涯習慣當中，電子產品的過度應用對人的本質形成了嚴重掩蔽，這是這個時代的獨特之處。《禮記·樂記》記：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。夫物動人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”人的本意天良連通宇宙整體，而宇宙整體是陰陽均衡的，是以心體本來是靜的。當人心被部分的外物感發，過度聚焦于部分的事物，從而生出好惡無度的念頭時，宇宙整體便被遺忘了，人也就掉往了本身在六合間的地位。現在，電子產品的應用幾乎不受地區、時間、應用者年齡的限制，甚至低齡兒童都已經過度應用電子產品了。這就意味著電子產品像病毒一樣侵進了人的日常生涯，無孔不進。長時間過度應用電子產品不僅使人的意識過度集中于部分事物，導致人忘記本身是誰以及本身六合間的地位，並且，電子產品中的不良信息會占據人的意識空間，安排人的意識活動，導致人產生大批私交、私欲以及僭越念頭。這般，作為存在者的人難以自覺歸屬于存在，這就意味著人的本質被掩蔽了。
那么，在這個千年未有的禮崩樂壞的佈景下，我們若何重建婚戀長短觀呢？
起首，任何長短觀的樹立，都以接通宇宙整體為條件。
海德格爾說，人依附傾聽來自浩瀚叢林之境的聲音來成為本身，以了解本身究竟是誰。[15]孔子說：“不知命，無以為正人（《論語·堯曰》）。”“知命”起首要了解“我”是誰。在中國前人看來，“我”并非是一個脫離于六合的存在者。前人的這個結論是通過“觀”六合運化的過程得出的，即假如“我”從己身往上推到怙恃，再從怙恃往上推到祖怙恃……就可以天然地了解歸根結底是六合宇宙運生了“我”，所以曾子說“年夜孝六合”“事天如事父，事父如事天。”這個推演過程簡圖如下：
從這個簡圖來看，“我”居于作為整體而存在的六合宇宙的某個具體時空中，是這個宇宙整體的一部門，“我”從怙恃、祖怙恃、曾祖怙恃而來……從六合而來。“身也者，親之遺體也（《年夜戴禮記·曾子立事》）。”“ 身也者，親之枝也（《禮記•哀公問》）。”“我”的身體——即“己身”，是六合……曾祖怙恃、祖怙恃、怙恃遺留下來的“遺體”。這種觀察“六合-先祖-怙恃-己身”結構的過程，是一個“誠”的性命實踐過程，“誠者，自成也（《中庸》）。”尤其外行婚姻之禮、祭奠之禮等行禮過程中，可由“誠”而觀得這個結構。
其次，我們還要循名責實，學習婚姻之禮，從而樹立婚戀長短觀。
為了能夠循名責實，我們先要理清“名”與“實”的關系。在古文字中，“命”與“令”是統一個字，后來分化為兩個字，戰國文字中有效“命”為“令”的現象，寫作：
（參郭店楚簡《窮達以時》[16]）
所以，《中庸》所記“天命之謂性”便是“天令之謂性”的意思。《說文解字》記：“令，發號也”。“發號”便是語言的道說，表達為“名”。“令”從“天”而來，“名”從“令”而包養網來，于是“天——令——名”這個結構呈現了出來。由此可見，“名”作為一種語言符號，可以指稱人對宇宙整體——存在的領悟。“名”關聯于宇宙整體，有其天然性，其義還可參董仲舒《年齡繁露·深察名號》：
“辯之年夜端，在深察名號。名者，年夜理之首章也。錄其包養網首章之意，以窺此中之事，則長短可知，順逆自著，其幾通于六合矣。長短之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之六合，六合為名號之年夜義也。古之圣人，謞而效六合謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，謞而效也。謞而效六合者為號，名而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。”[17]
“名”由現代圣人效法六合而作，“名”之年夜義“通于六合”，知“名”者知長短。倉頡造字、周公制禮作樂，此中所觸及的“名”作為一種語言符號，具有海德格爾在《關于人性主義的函件》中所說的“語言是存在之家”的意涵。禮所表達的焦點要義便是名實相符，即“君君，臣臣，父父，子子”，是以，習禮是從“名”的角度往領會四時、百物、度數之“實”的過程。
理清了“名”與“實”的關系后，我們若何循名責實，學習婚姻之禮以樹立婚戀長短觀呢？
第一，我們可以從“婚姻嫁娶”與“夫婦”之名的意涵中清楚陽主陰從，夫婦有別這個義理，并據此義理行夫婦之禮。《白虎通·嫁娶》記：“婚姻者，何謂也？昏時行禮，故包養網謂之婚也，婦人因夫而成，故曰姻。……嫁娶者，何謂也？嫁者，家也，婦人外成，以出適人為嫁。娶者，取也。”又記：“夫者，扶也，扶以人性者也；婦者，服也，服于家事，事人者也。”以上兩則文獻已明白地講明了“婚姻嫁娶”與“夫婦”之名的意涵。我們通過“婚姻嫁娶”與“夫婦”之名的意涵可知：夫婦有別，夫與婦在家庭生涯中的分工與所承擔的責任分歧，男主外，女主內，夫倡婦隨。能夠還是有人會問，夫婦之名所內涵的夫婦之別有天然的依據嗎？《孔子家語·本命解》記：“分于道謂之命，形于一謂之性。”男女的生命皆本于道，可是由于男女所稟受的陰陽之氣分歧，于是男女就有了分別。男女的分別起首體現在男女心理特征有明顯分歧，如“男人十六而精曉，男子十四而化（《孔子家語·本命解》）。”男女的天然心理結構的分歧使得男女在家庭生涯中的分工以及相應的責任分歧。分歧的分工、責肆意味著男女需求分歧的德性，即“男人者，任天道而長萬物者也。知可為，知不成為；知可言，知不成言；知可行，知不成行也。是故審人倫而明其別，謂之知，效匹夫之德也……男子者，順男人之教而長其理者也，是故無專制之義，而有三從之道……事無擅為，行無獨成，參知而后動，可驗而后言，晝不游庭，夜行以火，所以效匹婦之德（《白虎通·嫁娶》）。”總之，“德者，得也”，男女稟氣分歧，這種分歧不僅呈現在天然心理結構方面，並且呈現在婚戀生涯中——分工、責任分歧，夫德與婦德分歧。在日常生涯中，我們可以根據陽主陰從，夫婦有別，夫為婦妻之天，婦妻為夫之地這個義理，行相應的夫婦之禮，如“男人親迎，男先于女（《白虎通·嫁娶》）”。
第二，我們可以從“妻”這個名中領會夫婦陰陽合體，劃一尊卑這個義理，并據此義理行夫婦之禮。《白虎通·嫁娶》記：“妻者齊也，與夫齊體，自皇帝下至庶人，其義一也。”這是說夫婦一體，劃一尊卑，這個事理從皇帝以致于通俗百姓都是同樣適用的。《禮記·昏義》記：“婦至，婿揖婦以進。共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑，以親之也。”這也是在表達“夫婦一體”這個義理，意為作為夫婦的兩個人是包養行情完整融成一體的，一榮俱榮，一損俱損。“共牢而食”、“合巹而酳”之禮，以及“婦人無爵，從夫之爵，坐以夫之齒（《禮記·郊特牲》）”等生涯細節，這背后無不體現著這個義理。別的，“六合分歧，萬物不生”，只要當夫婦陰陽合體，夫婦才幹創生出婚姻的意義——“上以事宗廟，下以繼后嗣”。宗廟祭奠與養育后嗣這兩件事作為存亡的兩端，是人類世界最主要的兩端，而這兩端都離不開夫與婦的配合參與，是以，唯有在夫婦一體的語境下，夫婦之道才得以“達乎六合”。
第三，男女有了夫婦之名后，雙方都要在日常生涯中各守其德，行夫婦之禮，以責夫婦之實。
對于夫來說，行夫婦之實的要義在于守夫德，對婦“敬而親之”。《孔子家語·年夜婚解》記：“敬之至也，年夜婚為年夜。年夜婚至矣，冕而親迎，敬之也。是故正人興敬為親，舍敬則是遺親也。弗親弗敬，弗尊也。……昔三代明王，必敬老婆也，蓋有道焉。妻也者，親之主也。”在婚姻之禮中，夫要對婦“敬而親之”，對婦的親愛與敬佩相輔相成，以表達對婦一方的“尊”。《白虎通·嫁娶》記：“皇帝下至士必親迎授綏者何？以陽下陰也，欲得其歡心示親之心也。夫親迎輪三周，下車曲顧者，防淫佚也。”“親迎授綏”這個禮儀內涵了這個義理：在婚戀生涯中，夫應作為主動的一方“以陽下陰”“示親之心”。別的，昏禮在黃昏這個時間舉行，這也內涵了“以陽下陰”之義，參《白虎通·嫁娶》所記：“昏時行禮何？示陽下陰也，婚亦陰陽交時也。”《小雅·車轄》是一首描寫男人親迎的詩。詩中男人親迎表達了“親”婦的一面，而詩中新婦的抽像被舉高到男人應該學習的田地，“平地仰止，景行去處”，則是把夫對婦的“敬”表達到了極致。
對于婦來說，行夫婦之實的要義在于守婦德，非“義絕”不往夫。《禮記·郊特牲》記：“一與之齊，終身不改。”“齊”禮之后，則婦有不到“義絕”不得隨著本身的好惡隨意離棄夫之道義，該義理還可參《白虎通·嫁娶》所記：“夫有惡行，妻不得往者，地無往天之義也。夫雖有惡，不得往也……悖逆人倫，殺妻怙恃，廢絕綱亂之年夜者，義絕乃得往也。”《詩經·式微》這首詩也表達了非“義絕”不往夫這個義理，《式微》有記：“式微，式微，胡不歸？微君之故，胡為乎中露。”衛女始終不得夫之寵愛，她的傅母勸她離開，而衛女認為良人曾經到衛國親迎她，是以不愿離開。可見，詩中衛女因親迎之禮成，夫婦之名立，夫婦之義成，未到“義絕”不愿往夫。衛女非為執著守著某個具體的人，而是守夫婦非“義絕”不往夫這個道義。
捉住陽主陰從、夫婦同體、夫婦各守其德這三點就相當于掌握住了夫婦之義的關鍵，這也是在婚姻之禮中循名責實以樹立婚戀長短觀的關鍵。從這三點出發，夫婦便能夠樹立起基礎的婚戀長短觀，以判決婚戀生涯中具體事行中的長短。
總之，夫婦合之以禮、以禮包養相待的實質是將夫婦之名與夫婦之實相合。對于婚戀活動中的男女們來說，當領會了“六合-先祖-怙恃-己身”這個結構時，便可明白地了解本身是誰，從這個結構作為出發點，夫婦可樹立起本己的長短觀——夫婦道義觀。同時，婚戀男女可通過循名責實，把習婚姻之禮當作往合六合之心、參贊六合化育的梯子，從而樹立起天然正當的婚戀長短觀。在習婚姻之禮的過程中，夫婦需領悟的關鍵義理在于以下三點：夫婦有別，陽主陰從；夫婦一體、劃一尊卑；夫婦各守其德，對夫而言，對妻“敬而親之”，包養網對婦而言，非“義絕”不棄夫。
四、結語
人與世界的關系是一與多、整體與部分的關系，是以，人倫生涯也是宇宙整體的一部門，價值世界與事實世界不成二分。長短觀具有“源始”依據，道義眼前人人同等，不論是百姓蒼生，還是貴爵將相，其任何情況下的是長短非都可以被一覽無餘地判斷出來。正因為這般，人才得以真正參與到判斷長短的活動中，才擁有不以成敗得掉論好漢的底氣，前人才得以義正辭嚴地說：“雖千萬人，吾往矣（《孟子·公孫丑上》）！”“萬鐘則不辯禮義而受之，萬鐘于我何加焉（《孟子·公孫丑上》）？”“正人求仁而得仁，又何怨（《論語·述而》）？”
但是，長短觀具有“源始”依據這個觀點，也許會遭到不少人的質疑。這種質疑重要產生于形而上學在明天所面臨著的嚴重危機。這種危機體現在，人不再把宇宙整體——存在當作本身所安包養網居的“家”，而總是產生擺脫“家”的束縛往尋求個體永恒的僭越念頭。良多不受拘束主義者、女權主義者能夠會認為男尊女卑、陽主陰從這個義理損害了女性的權利。但是，“天無私覆，地無私載”，存在作為存在者之總和，是至公無私的，當作為存在者的男女各行其道，各守其德時，就只存在“男女有別”這個話題，而不存在“男女同等或不服等”這個話題了。心路長長，心河澹澹，此道行與不可，在于能否有心性相通者同業。
[作者簡介]梁兵，貴州年夜學哲學學院碩士研討生，研討標的目的：儒家經學、現象學。貴陽 550025
[1] 馮平主編：《現代東方價值哲學經典·心靈主義路向》，,北京師范年夜學出書社，2009年，第5-6頁。
[2] 龔建平：《晚期儒家長短觀的流變——兼談荀子“明分”》，《船山包養網學刊》2020年第3期。
[3] 王先謙：《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第168-179頁。
[4] 王先謙：《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，第168頁。
[5] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2011年，第28頁。
[6] （美）列奧·施特勞斯，彭剛譯：《天然權利與歷史》，生涯·讀書·新知三聯書店，2003年，第91頁包養網。
[7] Edited by Hilall Gildin：“Progress or return? The Contemporary Crisis in Western Civilization”，in An Introduction to Political：Ten Essays by Leo Strauss，Wayne State University Press，1989包養，p.264.
[8] Leo Strauss：What is Political Philosophy?The University of Chicago Press，1959，P.10.
[9] （漢）王符著，王繼培箋，彭鐸校訂：《潛夫論箋證》，中華書局，2014年，第15頁。
[10] 先覺者：同等于海德格爾口中的牧師，他們自覺參贊六合化育，將存在的道說傳遞給年夜地上的人們。參見海德格爾著，張振華譯：《荷爾德林的頌歌與》，商務印書館，2018年，第64頁。
[11] （漢）王符著，王繼培箋，彭鐸校訂：《潛夫論箋證》，中華書局，2014年，第17頁。
[12] 流動的中間：意指不斷天生著的“顯隱一體”的存在，它堅持顯現的同時堅持退隱。參見海德格爾文集版《演講與論文集·無蔽》，孫周興譯，商務印書館，2018年，第291頁。
[13] 在海德格爾語境中，“顯隱一體”的二重性是指到來與退隱同時發生的特徵，意在表白解蔽與掩蔽同時發生。好比，海德格爾在《無蔽》一文中說“希臘語以其道說的方法向我們表白，堅持掩蔽——同時也即堅持無蔽——對于在場者的其他一切方法來說都具有一種安排性的優先位置。”參見海德格爾文集版《演講與論文集·無蔽》，孫周興譯，商務印書館，2018年，第296頁。
[14] 在海德格爾現象學理論中，“努力之思”與“表象之思”相對，“努力之思”是指人對存在之“思”。“本有”指根源關聯活動自己。參見海德格爾著：《什么是思惟？》，孫周興譯，商務印書館，第294-307頁。
[15] 海德格爾著，張振華譯：《荷爾德林的頌歌與》，商務印書館，2018年，第68-69頁。
[16] 荊門市博物館出書：《郭店楚墓竹簡·窮達以包養網比較時、忠信之道》，文物出書社，2016年，第8頁。
[17] 蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，中華書局，2019年，第252頁。
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