“絕地天通”：中國現代原始宗教的國家宗教轉向
作者：劉偉（曲阜師范年夜學政治與公共治理學院傳授、博士生導師）
來源：《深圳年夜學學報（人文社會科學版）》2021年第6期
摘要：“絕地天通”與其說是歷史事務毋寧說是宗教事務，僅從歷史、哲學角度往探討還遠遠不夠。我們應從宗教層面切進，結合神話及其相關文獻記載進行綜合討論，才幹真正做到對“絕地天通”的周全懂得。“絕地天通”所觸及的天主、天子、顓頊、重、黎和巫覡是“超天然力”，具有“奧秘”特質。“天主包養網ppt”與“天子”所指各異，“天主”的位置高于“天子”，“天子”指顓頊，“天主”應為至上神。顓頊能設定天上諸神位次，統領一切神靈，具有半人半神特征，被后人尊為神。重、黎能上全國地，被人視為火神；巫覡能收支陰陽兩世、溝通六合神靈。“從諸神無主向天主主宰過渡，至上神初見眉目”“巫覡從主導降為從屬，神職人員層級逐漸構成”“天然崇敬融進血統，祖先崇敬開始彰顯”是“絕地天通”創新的重要體現。這不僅是巫覡專職化、王權神圣化的邏輯起點，並且促使以天神崇敬和祖先崇敬為焦點的現代國家宗教逐漸構成并日益成熟，也使原始宗教的焦點要素得以傳承創新，成為薩滿教與平易近間崇奉的底色及其不斷發展的內生動力。這或許恰是“巫史傳統”構成的最基礎緣由之地點。包養站長
關鍵詞：絕地天通；平易近神關系；巫史傳統；神性；現代宗教；宗教理論
在中國現代，“絕地天通”長短常主要的歷史事務，與宗教親密相關，有學者認為這是中國現代宗教構成的主要標志[1]（P78），也是一次很是主要的宗教改造[1]（P85）。既然是宗教改造，勢必經歷了承前啟后、除舊更新的過程，對其后現代宗教的發展產生深遠影響。從今朝來看，學界對“絕地天通”的研討多從史學、哲學及神話等層面切進，從宗教學層面探討的未幾，並且是蜻蜓點水，不深入、不周全、不系統，缺少深度和廣度。基于此，本文結合當前學界相關研討結果，從宗教學層面切包養平台進，運用宗教學理論對“絕地天通”做周全系統地研討，以期對當前研討結果有所拓包養價格展。
一、“絕地天通”研討評析與問題提出
從今朝學界對“絕地天通”的研討來看，在資料采用和研討視角方面有兩點值得商議。其一，在資料采用上，重視歷史文獻，忽視神話記載包養網評價。先秦文獻關包養意思于“絕地天通”的記載重要有三處：《尚書·呂刑》《國語·楚語》和《山海經·年夜荒西經》。《尚書·呂刑》記載相對比較簡略，只是以“乃命重、黎絕地天通，罔有降格”一筆帶過。幾百年之后，楚昭王對此記載不明處向觀射父請教，便有了《國語·楚語》里面較為詳細的記載。《山海經·年夜荒西經》相關記載雖然比《尚書·呂刑》稍微詳細，但由于《山海經》是“古今語怪之祖”（胡應麟《少室山房筆叢》），被當作神話，可托度不高包養行情，學者鮮有采用短期包養。由于《尚書·呂刑》和《國語·楚語》屬于歷史文獻，司馬遷在《史記》中關于“絕地天通”的記載完整采用了觀射父的觀點。基于此，包養女人學界對“絕地天通”的研討多以《尚書·呂刑》和《國語·楚語》為據，《山海經·年包養網心得夜荒西經》的記載基礎被疏忽。其二，在研討視角上，學者對“絕地天通”的真實性存在爭議，且多從史學、哲學的層面切進，從宗教學層面研討深度不夠。“絕地天通”能否合適歷史事實，存在諸多爭議。一種見解是徹底否認，認為“絕地天通”最基礎不存在。法國漢學家馬伯樂在《書經中的神話》中認為，顓頊命重黎絕地天通是純粹的神話故事，觀射父的解釋使神話被歷史化[2]。顧頡剛以司馬遷《封禪書》對這般主要的歷史事務“不錄一字”等資料為據，認為“絕地天通”相關記載是西漢末年劉歆所偽造[3]。黃玉順認為“絕地天通”并不是一個事實上的歷史事務，而是一次觀念上的歷史事務[4]。另一種見解則完整相反，認為“絕地天通”是歷史事實。蘇秉琦通過對出土文物“玉琮”的剖析認為，“至遲開始于公元前第三千年中期的良渚文明，處于五帝時代的前后期之間，即‘絕地天通’的顓頊時代”[5]。張踐認為“中國歷史上確實存在‘絕地天通’的宗教改造年夜約無可懷疑”[1]（P85）。從今朝來看，學界廣泛認為“絕地天通”反應了從“平易近神同位”到“平易近神異業”的歷史進程，是巫覡專門化的宗教改造事務和權力集中化的政治事務[6]。
由于“絕地天通”關注的是平易近神關系，屬于宗教領域，與其說是歷史事務，毋寧說是宗教事務，對其僅從歷史、哲學角度往探討還遠遠不夠。在資料選擇上，我們也應重視神話記載的主要性。假如僅從史學、哲學的角度往審視，神話無疑是荒誕無稽的。“一種風行于上古平易近間的故事，所敘述者，是超乎人類才能以上的神們的行事，雖然荒謬無稽，可是現代國民相互傳述，卻信以為真”[7]（P3）。可是，假如從宗教層面來審視，神話與宗教顯然密不成分。“神話所敘述者，是神或半神的超人所行之事”[7]（P3）。神話也并非不成信，“神話既非‘前人的聰明’，亦非荒謬無稽的讕言，而是原始人生涯思惟的風趣的反應”[7]（P14）。是以，對“絕地天通”的研討不克不及僅從歷史的角度探尋其真實性，正如伊利亞德所說：“‘歷史’可以告訴我們包養留言板宗教思惟和宗教技術是若何傳播的，……一種宗教現象的‘歷史’不克不及僅憑其歷史表現就向我們展現所有的內容”[8]（P3-4）。由此，結合神話資料及相關記載，從宗教學視域運用宗教理論對“絕地天通”展開探討，更能周全懂得和掌握“絕地天通”所處的歷史圖景及其內在意蘊。
二、“絕地天通”核心分子神圣性剖析
在人類社會晚期，人可以上天，神可以下地，人神來往比較不受拘束。“人之初，全國通，人上通，旦上天，夕上天，天與人，旦有語，夕有語”[9]。這種現象活著界各平易近族晚期的傳說中比較廣泛，“絕地天通”應是在這種佈景下發生的。先秦文獻關于“絕地天通”的記載重要體現在《尚書·呂刑》《國語·楚語》和《山海經·年夜荒西經》。《尚書·呂刑》以周穆王之口初次提到“絕地天通”：“天主監平易近，罔有馨噴鼻德，刑發聞惟腥。天子哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗平易近，無世鄙人。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格”。幾百年之后，楚昭王對“絕地天通”不睬解便向觀射父請教，《國語·楚語》對此作了比較詳細的記載：
昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂重、黎實使六合欠亨者何包養妹也？若無然，平易近將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者平易近神不雜。平易近之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能高低比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山水之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、財寶之類、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、高低之神祇、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有六合神平易近類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。平易近是以能有包養網評價忠信，神是以能有明德，平易近神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，平易近以物享，包養感情禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，平易近神雜糅，不成方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。平易近匱于祀，而不知其福。蒸享無度，平易近神同位。平易近瀆齊盟，無有嚴威。神狎平易近則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災存臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后不忘舊者，使復典之。以致于夏、商，故重、黎氏世敘六合，而別其分主者也。”
除了上述兩處，《包養價格山海經·年夜荒西經》也提到了“包養女人絕地天通”：
年夜荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所進。有神，人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地，下地是生噎，處于西極，以行日月星斗之行次。
綜合上述資料可知，“絕地天通”所觸及的人物重要有：天主、天子、顓頊、重、黎和巫覡。麥克斯·繆勒認為，宗教是對某種無限存在物的崇奉，“它使人覺得有‘無限者’（the Infinite）的存在”[10]，“宗教乃是領悟無限的主觀才幹”或“潛在機能”[11]。弗雷澤在《金枝》中說：“我說的宗教，指的是對被認為能夠指導和把持天然與人生進程的超人氣力的逢迎或撫慰”[12]。奧托認為“numinous”（奧秘）是任何一種宗教真正焦點的東西[13]。是以，“異己氣力”（即超天然力）或許奧秘特質是宗教的焦點要素[14]。由此觀之，“絕地天通”所觸及的天主、天子、顓頊、重、黎和巫覡是“超天然力”，具有“奧秘”特質。
（一）“天主”與“天子”不是統一腳色：天主指至上神，天子指顓頊
《尚書·呂刑》關于“絕地天通”的記載出現了“天主”和“天子”，所指并不明確，后人的解讀則見仁見智，意見并不統一。有的將二者同等，有的則認為“天子”是顓頊，并非天主。假設編纂者原意是兩者同等，“天子”即“天主”，那么將兩者分開表述的最年夜能夠性就是文本編纂錯誤，誤把“天主”寫成“天子”。不過，這種能夠性極小。《禮記·玉藻》云：“（君王）動則左史書之，言則右史書之。”《尚書》的作者是歷代史官，《尚書》也是君王活動記錄的匯編。從現行《尚書》的內容來看，年夜部門篇目是現代君王的文告和君臣的談話記錄[15]。依照常理，這是一項很是主要也很是嚴謹的台灣包養任務，編纂者在收拾過程中應精益求精，不會出現這種筆誤，況且，“天主”與“天子”又在統一篇文本。假如不是筆誤，那么就足以證明“天主”與“天子”在當時已經區別應用。對此，后人對“天主”和“天子”的注包養網推薦解則見解紛歧。一種見解包養意思認為“天主”與“天子”所指雷同，把“天子”譯作“天主”。王世舜把“天主監平易近”譯作“天主看到臣平易近的實情”，把“天子哀矜庶戮之不辜”譯作“天主非常包養行情憐憫平易近眾無辜被殺的不幸”[16]。屈萬里則把“天主監平易近”“天子哀矜庶戮之不辜”譯為“天主看了這些苗平易近們”[17]（P177）“偉年夜的天主憐憫這些受殺害的平易近眾們無罪”[17]（P178）。盡管把“天子”同等為“天主”，但此處的“天主”并非指顓頊。另一種見解認為“天主”和“天子”所指分歧。有學者把“天主”仍注釋為“天主”，“天子”則注釋為顓頊。“天子指顓頊，傳說中現代部落的首領，號高陽氏，從這一句，到‘罔有降格’都說的是顓頊的事”[18]。還有學者認為“天主”是“帝”和“天”觀念發展的中間階段[19]，“天”與“帝”的觀念相通[20]，而“天子”則是指顓頊。對這兩種見解，筆者認為后者更為公道。因為從文理上來說，“天主”與“天子”應該不是指統一個對象。況且，在顓頊之后的夏商時期尤其在商代，“天主”是法力無窮、威力無比的至上神，在殷人“天神—地示—人鬼”的崇奉系統中占據主導位置[1]（P88）。既然兩者所指各異，那么“天主”“天子”具體指誰呢？郭璞在《山海經·年夜荒西經》中注曰：“古者人神雜擾無別，顓頊乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近。重寔上天，黎寔下地”[21]（P461）。郭璞把天主與天子區別對待，明確把天子注解為顓頊。袁珂認為郭璞的注解受《國語·楚語》的影響所致[21]（P461）。不過，顓頊主導“絕地天通”已成為學界的基礎共識。從行文來看，“天主監平易近”在“天子哀矜”之前，“天主”在先，其位置應高于“天子”。由此可以推定，《尚書·呂刑》篇中的“天主”與“天子”所指各異，“天主”的位置高于“天子”，“天子”指顓頊，“天主”應為至上神。
（二）顓頊：半人半神的復合體
顓頊是黃帝之孫。《史記·五帝本紀》云：“帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏浚而知事；養材以任地，載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭奠。北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木。動靜之物，鉅細之神，日月所照，莫不砥屬。”司馬遷的記載是在《年夜戴禮記·五帝德》的基礎上作了細微調整，刪往了《年夜戴禮記》中的“乘龍而至四海”一句，并把“莫不祗勵”修正為“莫不砥屬”[22]。綜合這兩處記載可以看出，顓頊是半人半神，既具有人的屬性，更具有神的特質。一方面，顓頊具有人的屬性。從天然個體來說，其合適人之特征。顓頊是黃帝之孫、昌意之子、帝嚳之父，生于若水，葬在頓丘。裴骃《史記集解》引皇甫謐曰：“（顓頊）在位七十八年，年九十八”[23]（P13）。在社會腳色上，顓頊承擔帝王之責，是當時世俗社會最高的治理者。另一方面，顓頊具有神的特質。其一，顓頊能夠與六合諸神溝通。“依鬼神以制義”中的“鬼”指祖宗的亡靈，“神”指天、地、山、川諸神。顓頊能夠“依照祖宗、神靈的旨意以規定人們該做什么與不克不及做什么。”郭嵩燾注解曰：“據史公所紀，則祭奠之禮實始于顓頊氏”[23]（P包養平台12）。祭奠是人與超天然氣力溝通的重要方法，顓頊創祭奠之禮，顯然具備與神靈溝通的超人效能。其二，顓頊能夠設定天上諸神位次，統領一切神靈。“星與日辰之位，皆在北維，顓頊之所建也，帝嚳受之。”（《國語·周語》）“星，辰星也。建，立也”[24]（P124）。對“鉅細之神”，《正義》釋曰：“年夜謂五岳四瀆，小謂丘陵墳衍”[23]（P12）。“動靜之物，鉅細之神，日月所照，莫不砥屬”，即天上全國的一切神靈都歸顓頊治理。其三，顓頊被后人尊為神。“孟冬之月，日在尾，昬危中，旦七星中。其日壬癸。其帝顓頊，其神玄冥。”（《禮記·月令》）“南方，水也，其帝顓頊，其佐玄冥，執權而治冬。”（《淮南子·地理訓》）顓頊被尊為南方神、冬神、水神，與炎帝（南邊神、夏神、火神）、太昊（東方神、春神、木神）、少昊（東方神、秋神、金神）配合構成了以天帝為焦點的崇奉系統。別的，司馬遷刪往“乘龍而至四海”，這樣做無非是想下降顓頊的神性，但他把“莫不祗勵”修正為“莫不砥屬”，無疑又彰顯了顓頊的超天然才能。因為“祗勵”釋義為“恪慎而奮勉”，“砥屬”釋為“平定歸服”，裴骃《集解》引王肅曰：“砥，平也，四遠皆平，而來服屬。”張家英以“砥”同“祗”，“砥屬”意即恭順來服[23]（P12）。幽陵、交阯、流沙、蟠木都“平定歸服”或“恭順來服”，不恰是顓頊具有神力的表現嗎？況且，現代路況未便，出行東西較為原始簡陋，假如不“乘龍”又何故能至“四海”？由此可見司馬遷的牴觸心思。“過分強調‘古帝王’是神而不是人，或反過來說是人而不是神都是只取一面而不周全的做法”[25]（P12）。是以，顓頊半人半神的特征很是明顯，“確乎是一個手捧玉圭、恭謹事神、上可通天、下以教平易近的教主抽像”[26]。
（三）重、黎：具有上全國地的神性
重、黎是顓頊之孫，能否為一人存在爭議。《史記·楚世家》云：“卷章生重黎。”徐廣注引《世本》云：“老童生重黎及吳回”，認為重、黎為一人。對此見解袁珂則給予否認：“重、黎古傳包養價格ptt實二人也，至于后來又以為一人者，則是神話傳說之演變，錯綜不合無定，缺乏異也”[21]（P460-461）。學界多采用重、黎為兩人的說法。作為半神半人的顓頊的后人，重、黎同樣不僅具有人道，也具有神性。“帝令重獻上天，令黎邛下地”，郭璞對“獻”“邛”注曰“義未詳也”，不克不及斷定。有學者則認為“義未詳也”是文本錯誤，“獻”即“舉”之義，“邛”通“印”，即“抑”[21]（P460-461）。也有學者認為，“獻”年夜約是登升之意，“邛”年夜約可以讀作“降”[25]（P10）。“舉”“登升”意即上天，“抑”“降”意即下地，上全國地顯然非人所能為。也有學者認為重、黎是火神。“重和黎，其實都是火神，不過一個管天界之火，一個管人間之火罷了，可以合稱為重黎，二而一，一而二”[27]。
（四）巫覡：人與神靈溝通的直接前言
從觀射父對巫覡的描寫，我們可以獲得如下信息：第一，巫覡來自于平易近，是人而不是神。第二，巫覡不是普通的人，必須具有不凡的特質。馬林諾夫斯基認為，原始靈媒往往依附個人天賦[28]（P76）。作為巫覡，其必須具有“精爽不攜貳”“齊肅衷正”“智能高低比義”“圣能光遠宣朗”“明能光照之”“聰能聽徹之”的不凡特質。“爽，明也。肅，敬也。衷，中也，義，宜也。圣，通也。光遠者，廣遠也。廣與遠同義。宣朗者，開闊爽朗也。明與朗同義”[24]（P512）。只要那些精力純一、態度虔誠、聰明睿智、高遠明達、能夠徹聞神之聲音的人，才幹成為巫覡。第三，巫覡必須獲得神靈的認可。“如是則明神降之”，“降”，下也[24]（P513），“神在巫師的邀請或召喚之下自上界以山為梯而走降下來”[29]。“如是”是神靈下到空中來到世間與巫覡溝通的條件條件，巫覡能否做到“如是”，最終的裁判權在神靈手里。是以，巫覡是具有奧秘特質、獲得神靈認可的少數人，即“見鬼者”[24]（P513），能夠收支陰陽兩世、溝通六合神靈。
三、“絕地天通”改造創新之體現
觀射父的描寫呈現了現代宗教經歷的3個歷史時期：“平易近神不雜”、“平易近神雜糅”和“絕地天通”。“絕地天通”雖然“使復舊常，無相侵瀆”，但與“平易近神不雜”比擬，依然有很年夜的創新。
（一）從諸神無主向天主主宰過渡：至上神初見眉目
在“平易近神不雜”時期，神靈眾多，“使制神之處位次主”，“次主，以其尊卑先后”[24]（P513）。諸神雖有尊卑先后，但主神尚不明確。對“高低之神祇”，吳曾祺注曰：“上，謂凡在天之神，天及日、月、星。下，謂凡在地之神，謂地、山、林、川、谷、丘、陵也”[24]（P514）。“高低之神祇”涵蓋天上人間一切神靈，但此處的“天”并不是至上神。到了“平易近神雜糅”時期，“夫人作享、家為巫史”，即人人都可以祭奠，家家都可以與神靈路況，巫覡的專門與神靈路況的職能被代替，構成“平易近神雜糅”“平易近神同位”“神狎平易近則”的局勢。既然眾神與平易近眾可以不受拘束路況，那么我們可以確定在這一時期沒有“至上神”。顓頊進行“絕地天通”改造，命南正重司天以屬神，“所以會群神，使各有分序，不相關亂也”[24]（P515）；命火包養平台正黎司地以屬平易近，重、黎各管六合，人神各行其序，徹底改變了包養dcard“平易近神雜糅”的局勢，復歸“平易近神不雜”。需求留意的是，“使復舊常”亦即恢復“平易近神不雜”時期的平易近神有序路況。原來之所以平易近神路況有序是因為有人神路況的前言巫覡的存在。恢復之后，巫覡能否存在？文獻中沒有提到，但以常理推之，既然斷絕了平易近眾與神靈不受拘束路況的渠道，那么確定會有專職人員（如巫覡）來充當前言，因為重、黎只是負責宏觀治理，不成能從事具體的人神路況。徐旭生認為顓頊是一位敢做年夜膽改造的宗教主，除本身和南正重之外，“無論何巫全不得升天，妄傳群神的號令”[30]。在人世間，神的號令又由誰來具體執行呢？很明顯，只要巫覡才幹擔當這一主要職務。由此，“絕地天通”之后，巫覡之上又增添了重、黎及顓頊。無論是顓頊、重、黎還是巫覡，都是人神路況的治理者或前言，并非崇奉對象。平易近眾崇奉的對象除了諸神之外，天主開始出現。“天主監平易近”“天子哀矜庶戮之不辜”（《國語·呂刑》），天主的位置高于天子（顓頊），“至上神”的特征很是明顯，這從夏商時期的宗教中可以獲得印證。張踐認為，盡管資料缺乏，但夏朝出現統一的至上神可以確定；商朝的“天主”則是無所不克不及、威力無比的至上神[1]（P79）。郭沫若明確指出，殷時代是已經有至上神的觀念的，開初稱為“帝”，后來稱為“天主”[31]。由此可知，從“平易近神不雜”和“平易近神雜糅”時期多元混雜的神靈系統，到“絕地天通”時期“天主”的出現，說明“至上神”初見眉目。
（二）巫覡從主導降為從屬：神職人員層級逐漸構成
在“平易近神不雜”時期，平易近神之間的路況重要通過巫覡，構成“平易近—巫覡—神”形式，這一時期的神職人員是巫覡，其別人員如當時的氏族首領能否是巫覡很難確定，能夠會有部門氏族首領兼任巫覡的腳色。到了“平易近神雜糅”時期，“夫人作享，家為巫史”，每個人都可以行使巫覡的職能直接與神溝通，“平易近—巫覡—神”形式便簡化為“平易近—神”形式。在這種形式下，“蒸享無度，平易近神同位；平易近瀆齋盟，無有威嚴；神狎平易近則，不蠲其為”，人與神的腳色含混、職責不清，“人”在“平易近”、“巫覡”（神職人員）、“神”的腳色中互換變動，“神”有時也客串為“平易近”。這一時期，神職人員年夜眾化、普及化、全員化，掉往了應有的神圣性。“絕地天通”以后，“平易近—神”形式修改為“平易近—巫覡—重黎—顓頊—神—天主”形式。與“平易近神不雜”時期的“平易近—巫覡—神”形式比擬，增添了“重黎”、“顓頊”和“天主”，重黎、顓頊成為專職或兼職的神職人員，巫覡的位置從主導降為從屬。由此，平易近神路況的層級增添，神職人員從一級（巫覡）變為三級（巫覡、重黎和顓頊），神職人員的層級正式構成。
（三）天然崇敬融進血統：祖先崇敬開始彰顯
《正字通·鬼部》曰：“人逝世靈魂為鬼。”《玉篇·鬼部》云：“天曰神，地曰祇，人曰鬼。”“絕地天通”中的“高低之神祇”雖不包括“人鬼”，但“鬼魂崇敬”在當時存在應確定無疑，而這恰是祖先崇敬的條件。在“絕地天通”之前，無論是六合、日月星斗，還是山水、林谷、丘陵，都屬于天然神靈，也無血統之說。“絕地天通”之后，以血統為基礎的祖先崇敬開始出現。“顓頊生老童，老童生重及黎”（《山海經·年夜荒西經》），顓頊與重、黎具有直系血統關系。后來，顓頊、重、黎都被尊為神。黎翔鳳案曰：“鬼神為鼻祖，人鬼尊為天帝氏者，例如顓頊”[32]。這就把血統關系納進崇奉崇敬體系，并且祖先神靈在超世俗世界里的先后尊卑都是以其生宿世俗世界中的血統關系為依據。由此，對“顓頊”和“重、黎”的崇敬意味著祖先崇敬開始彰顯。
四、“絕地天通”的雙重影響
從宗教層面來看，“絕地天通”對中國現代宗教的發展產生了深遠的影響：一方面，促進了現代國家宗教的構成與疾速發展；另一方面，使原始宗教的焦點要素得以傳承創新，成為薩滿教和平易近間崇奉的底色及其發展的內生動力。
（一）以致上神和祖先崇敬為焦點：現代國家宗教逐漸構成并日益成熟
起首，“天主”作為“至上神”的成分逐漸清楚，主導位置得以確立。在“絕地天通”改造中，“天主”作為“至上神”開始出現，但成分比較含混。在此后的發展過程中，“天主”的“至上神”成分逐漸明確。在夏朝，由于資料所限，“至上神”能否為“天主”或許“天”欠好確定，但根據商代之“天主”演變為周代之“天”的論斷[33]，“天主”應是“至上神”。“夏代已經樹立了地上統一的王權，在天上塑造一個至上神保護本身的特別好處是完整有能夠的”[1]（P86）。到了商代，“天主”是名副其實的至上神：“卜辭使我們了解了一些不見于（或是不曾辨別出來的）新石器時代的資猜中的宗教觀念，亦即帝（主）或天主（在天之主），他是一位占據統治位置的至高無上的天神。帝駕馭著宇宙節律和天然現象（雨、風、干旱等）；可保國王獲勝，莊稼豐收，或許相反，帶來災難，招致疾病或滅亡”[34]。其次，祖先崇敬愈加被重視，成為全社會的基礎崇奉。“絕地天通”以降，神權逐漸被王權所壟斷，顓頊也被神化為“帝”，祖先崇敬越來越遭到重視。《尚書·甘誓》載夏啟討伐有扈氏的誓詞云：“用命，賞于祖；弗用命，戮于社。”“賞于祖，謂啟告于祖之神牌而賞之”[17]（P48）。把向君王祖先報告其好漢事跡作為對兵士最高的獎賞，由此可見祖先崇敬在當時已經獲得全社會的廣泛認可。到了商代，祖先崇敬更為風行，成為社會崇奉的焦點。祭奠祖先是殷代宗教中最主要、最盛大的活動[1]（P98）。總之，隨著“天主”至上神的確立、祖先崇敬的日益完美，標志著以天神崇敬和祖先崇敬為焦點的現代國家宗教漸趨成熟，“天神、人鬼、地祇的三層神靈結構是三代至多商代已經構成了的神靈體系。此中的人鬼就是祖先神”[35]。這為傳統社會基礎崇奉宗法性傳統宗教[36]的構成和發展奠基了基礎。
（二）薩滿教與平易近間崇奉：以巫覡為路況前言的原始宗教得以傳承創新
“絕地天通”之后，以巫覡為溝通前言的原始宗教在薩滿教和平易近間崇奉層面獲得了傳承與創新。起首，薩滿教繼續保存且長期存在。馬林諾包養sd夫斯基認為：“巫術永遠沒有來源，永遠不是發明的編造的，一切巫術簡單地說都是存在的，古已有之的存在”[28]（P57）。薩滿教是以巫術為焦點的原始宗教，橫貫古今，長期存在。“薩滿最早產生于母系氏族社會，至今還保存著它明顯的印記”[37]。“薩滿”與“平易近神不雜”時期的巫覡極為類似，有學者認為兩者同等。“我們也能夠留意到，被神附體的女性稱為‘巫’，這個名字成為中國薩滿的通稱。這也似乎證明，中國很早就存在薩滿教”[8]（P455）。張光直引亞瑟·瓦立的話說：“中國的巫與西伯利亞和通古斯地區的薩滿有著極為類似的效能，是以把‘巫’譯為薩滿是合適的”[38]。換言之，薩滿教是以巫覡為路況前言的原始宗教的集中體現。“絕地天通”之后，薩滿教仍然保存著原始宗教的焦點要素。好比，薩滿教奉行萬物有靈、多神崇奉；薩滿是神職人員，專門負責與神靈路況；薩滿的傳承不依附血統，要成為薩滿必須像巫覡那樣具有特別潛質并獲得神靈的認可。“薩滿是作為一個被社會認為能直接與超天然界來往，因此有才能為人治病和占卜的人，同時他與精靈世界的來往會對社會有很年夜用處”[39]。鄂溫克人認為，“薩滿是靈物的代表，他可以來往于人神之間。他有法術的氣力，可以為病人趕鬼，為獵人祈福”[40]。一切這些都足以說明，現在的薩滿教仍然是以巫覡為路況前言的原始宗教在當代社會的折射。其次，原始宗教成為平易近間崇奉的底色。平易近間崇奉不僅是平易近間風俗，並且是“一種宗教形態”[41]（P5），或許說“具有不成忽視的宗教性”[42]。這種“宗教性”源自“絕地天通”時期的原始宗教。“自‘絕地天通’以來，原始的氏族—部落宗教發生了分化：一部門（如六合日月崇敬等）適應社會結構的劇變（階級和國家的出現），演變成上層建筑的組成部門（在歸屬上成為統治者們的專利品，在效能上成為統治者把持社會的精力東西），演變成平易近族—國家宗教；另一部門則滯留在平易近間，成為平易近眾的崇奉”[41]（P7）。原始宗教的焦點要素既是平易近間崇奉的底色，也是平易近間崇奉歷久彌新的內生動力。“平易近間崇奉的崇奉對象重要是神靈與圣賢，它是原素性的和不斷演變的，是歷史長久且當下活躍的一種宗教文明形態”[41]（P8）。
五、結 語
“絕地天通”長短常主要的宗教改造，不僅是巫覡專職化、王權神圣化的邏輯起點，並且伴隨著“天主”至上神的出現、血統的納進以及祖先崇敬的彰顯，促使以天神崇敬和祖先崇敬為焦點的現代國家宗教逐漸構成并日益成熟，也使原始宗教的焦點要素得以傳承創新，成為薩滿教與平易近間崇奉的底色及其不斷發展的內生動力。從這個角度來說，這或許恰是“巫史傳統”[43]構成的最基礎緣由之地點。
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